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Siehe hierzu auch die Themenabende der Kulturkritik München

Wolfram Pfreundschuh 17.5.2005

Von der Kritik der politischen Kultur zur Kritik der politischen Ökonomie:
Werturteil, Wert, Wertsubstanz, Wertgröße, Wertmasse und Wertwachstum.

 

Der subjektive Wert oder das Werturteil

 

Das Werturteil in der Wertbegrifflichkeit einer geschichtlichen Wertsubstanz · Teilung und Geteiltheit des Ganzen · Das Werturteil und seine Wirklichkeit · Notwendigkeit und Freiheit oder das Sollen und das Wollen · Werte und Triebe, Moral und Besessenheit, Gedankenabstraktion und Realabstraktion · Eigentum und Besitz · Wille und Besitz als gesellschaftliches Verhältnis · Das Besitzverhältnis als Form des Willens · Das Besitzverhältnis in der Wirklichkeit des Warentauschs als objektives Sollen des Wertes

Die ganz großen Verbrechen geschehen im Namen großer Werte, z.B. der Menschlichkeit, der Nächstenliebe, der Sittlichkeit, Recht und Ordnung usw. ­ meist deshalb, weil Werte immer etwas Gutes versprechen, durch welches das Böse per se gebannt erscheinen kann. Es sind mächtige Ideen von ganz Realem, das durch Teilnahme an der Idee eines Wertes unteilbar und schon hierdurch als ungeteiltes Ganzes für die Menschen gültig wird: Realität schlechthin. Werte stehen darin als eine eigenständige Einheit über allem und zugleich als Notwendigkeit, Einheit zu erlangen, ungebrochenes Leben zumindest vorzustellen. Und solange das Leben in Wirklichkeit gebrochen ist, wird für sie alles getan, um diese Einheit zu erreichen. Im Zwiespalt des Lebens erscheint es dem unmittelbaren, dem praktischen Bewusstsein () eben nötig, dass etwas gegen seine Brüche und Gegensätze getan wird. Von da her haben Werte ihren Bestand in der Wirklichkeit. Je gebrochener, geistloser und absurder sie ist, desto mächtiger ist ihr Wert.

Ein Wert ist zuerst nichts anderes als eine gedankliche Idealität, die der Realität entnommen ist wie etwas, das in ihr steckt, aber nicht in ihr verwirklicht, also abstrakt von ihrer Wirklichkeit ist. Er appelliert an das, was im Leben erfüllt sein soll, an Menschlichkeit, Liebe, Sittlichkeit, Recht und Ordnung usw. Natürlich gibt es dies alles irgendwie schon wirklich als Adjektiv, als Beiwort zur Beschreibung von Eigenschaften, das auch alles Gegenteilige möglich sein lässt (z.B. die menschlichen und die unmenschlichen Eigenschaften der Welt). Aber zu einem Substantiv, zu einem Wert für sich werden Eigenschaften dadurch, dass sie in Wirklichkeit nichtig bestimmt, dass sie unwirklich, nicht wirklich ganz sind. Wertsubstanz bekommen Eigenschaften durch die Behauptung eines eigenen Wesens, durch die Abtrennung zu einem eigenen Sein, das ein eigenes Werden und Verwesen jenseits aller anderen Eigenschaften haben soll. Freiheit, Sittlichkeit, Liebe usw. werden dadurch Wert, dass sie gegen Unfreiheit, Unsittlichkeit, Lieblosigkeit als gänzlich Entgegengesetztes, als hiervon absolut unterschiedene Eigentlichkeit gestellt werden und hierdurch ein eigenes Wesen verkörpern, das allerdings für sich keine Wirkung außer einer gedanklichen haben kann. Es gibt solche Werte nicht wirklich als Ganzes, ohne dass es auch ihr Gegenteil gäbe, die Relationen wirklicher Abhängigkeiten, Gebundenheiten - als Unfreiheit, Unsittlichkeit, Lieblosigkeiten usw. Als abstrakte Position, als Wert, ist Liebe, Menschlichkeit usw. für sich nichts. Er ist nur durch Wirkliches, dessen Eigenschaften sich hiernach beschreiben lassen. Er ist durch das Adjektive ein Subjekt, das objektiv erscheint: Eigentliche Eigenschaft. Soll dieses als etwas Ganzes gelten, so muss es auch für sich einen guten Grund, Substanz bekommen, etwas Gutes, also ethisch sein. Wert ist nichts anderes als die Substanzialisierung von bestimmten Eigenschaften, die einen abstrakten Nutzen haben. Als abstraktes Ganzes wird er zu einer ganzen Lebensvorstellung, die sich einlösen soll durch eine gedankliche Auflösung, durch eine gute Lösung der Wirklichkeit, als gedankliche Loslösung, als Gedankenabstraktion. Und das macht den praktischen Wert jeder Ethik aus. Der ethische Wert wird etwas, das als Ideal gegen ein Unheil steht und also ein Heil (), das Heilung verspricht und sie durch die Ganzheit des Idealen bewirken soll wie eine Forderung des Alten Testaments: Mensch werde wesentlich. Nicht umsonst ist Religion eine Quelle des persönlichen Heils als Versprechen der Erlösung von dem Übel durch Erfüllung abstrakter Gebote ­ oft auch im Gegensatz zum wirklich Gebotenen. Darin liegt die Rückbindung des Menschen an das Sollen gebotener Werte (Re-Ligio heißt ja schließlich Rückbindung).

Indem etwas bewertet wird, ist es bemessen an einem Ganzen, dessen Wert es teilen soll, in dessen Maß es bloß relativ ist, gleich, was es wirklich ist. Der Wert von einem Ding oder einem Ereignis wird nach dem eingeschätzt, was es hierfür ist und wie es sich hierauf bezieht. ­. Erst im näheren Zugang, erst mit der Einlassung in die konkreten Verhältnisse und Beziehungen eröffnen sich relative Bewertungen, also die Fragen, wieweit diese Beziehungen, diese Relationen, dem Wert als einem Absoluten entsprechen. Dieses ist als etwas Ganzes gesetzt, an dem sich einteilen soll, was diese Beziehungen ausmacht, was sie hierfür sein können, an dem sie sich messen können.

Sie bleiben damit nicht im leeren Raum, sondern sind zu Teilen eines Ganzen geworden. Und sie werfen damit auch ein Licht auf die bezüglichen Totalitäten, z.B. als Frage an das Ganze. Diese kann vieles bedeuten, sowohl als Frage der Beziehbarkeit, der Zurechnung. als Frage, ob es überhaupt hierzu gehört oder hiergegen unwertig ist (z.B. Unmenschlichkeit, Unsittlichkeit, Unnatürlichkeit, Unkultiviertheit usw.). Dann als Frage nach der Richtigkeit des gesetzten Werts (z.B. Ist eine Kultur überhaupt richtig, die Frauen den Männern unterwirft, die es also nötig hat, Menschen gegen Menschen zu stellen? Oder: Kann ein Gesellschaftssystem richtig sein, das Arbeitkräfte auf die Straße setzt, um einen kleinen Teil der Menschen reich zu machen? Oder: Kann eine Menscheitsentwicklung menschlich sein, die Kriege zur Vernichtung von Menschen, Sachen und Landschaften nötig hat?) Konkreter wird die Frage in der Begründung von Werten, in der Behauptung, sie könnten eine Antwort bieten auf die Fragen der Menschheit, z.B. wie ein „ewiger Friede" (Kant) zu erreichen sei, ob Zellzüchtung durch Embryos zu verwerfen sei und ob und wieweit Genmanipulation dem Fortschritt des Lebens diene. Wert erscheint in dieser Ganzheit als Prinzip einer Vernunft, das sich befolgen lasse und eindeutige Werturteile zur Folge habe, deren Befolgung die Menschheit weiterbrächte. Als Prinzip solcher Allgemeinheiten hat allerdings schon der Kategorische Imperativ () versagt, der bis heute noch keinen Frieden stiften konnte, weil die Gründe hierfür jenseits der Prinzipien einer Totalität, dem Ganzen einer allgemein gültig sein sollenden Vernunft () liegen.

Beim näheren Hinsehen wird sich vor allem herausstellen, dass das Ganze, die Totalität, niemals der Stifter der Relationen ist, sondern selbst überhaupt nur durch die Beziehungen, durch die Vielfalt und Verknüpfung der Beziehungen besteht; es wird sich herausstellen, dass es das Ganze an sich gar nicht gibt, z.B. als Kultur an sich, Liebe an sich, Sittlichkeit an sich, Menschlichkeit an sich, Natur an sich, Frieden an sich, ja, auch Kapitalismus an sich. Die Totalität selbst ist nichts außer ihrer Relativität, ist nur durch die Beziehungen, die sie ausmachen und die sich darin ergeben haben, wie sich umgekehrt auch das Ganze nur aus ihnen ergibt. Alles ist nur durch ein geschichtlich gewordenes Beziehungsgeflecht, das einen geschichtlichen Zustand erbracht hat, in welchem die Werturteile die Gesamtheit dieses Geflechts zu erhalten trachten, was immer dies Ganze auch ausmacht. In dieser Dialektik ist das Ganze der Begriff des Werts, den etwas für seine Bezogenheiten, wie sie geschichtlich bestehen, nötig hat.

Ein Werturteil vertritt ein Ganzes als Wert. Und dies nicht ohne Grund, denn wir können etwas nur bewerten, wenn es nicht durch sich selbst ganz ist, wenn es also nichts durch sich selbst ist. Was in sich geteilt ist, muss seine Beziehungen außer sich haben, sie als äußeres Ganzes außer sich stellen. Der Wert, der eine Bewertung ermöglicht, ist das äußere Ganze von Beziehungen, die nicht durch sich ganz sein können, aber eben dadurch in Beziehung sind, weil sie im Ganzen und durch dieses sich verwirklichen können. Es sind Beziehungen, die einen Wert nötig haben, weil sie ohne diesen wirkungslos, also nicht wirklich sind. Ihre Bewertung folgt der Notwendigkeit einer Beziehung, ohne diese als ihre wirkliche Not zu haben. So wird der Wert, z.B. Sittlichkeit, Menschlichkeit, Natürlichkeit usw. notwendig, weil und sofern es Beziehungen unter Menschen gibt, in denen dies nicht verwirklicht, nicht selbstverständliche Wirklichkeit ist. Er ist immer eine Abstraktion von etwas, das zwar existiert, aber in den Beziehungen der Menschen nicht als Beziehung wirklich ganz da ist. Das Unvermögen der Wirklichkeit setzt den Wert als Maßstab notwendiger Verwirklichung und treibt alles Wirkliche dazu, sich in dieser Abstraktion zu vervollständigen, in einer abstrakten Ganzheit aufzugehen um für sich wirklich zu sein. Damit wird aber nicht verwirklicht, was wirklich nötig ist, sondern das, was für deren Abstraktion vonnöten. Jeder Wert kann nur für sich selbst richtig sein, weil er selbst eben nur abstrakt, also getrennt von konkreter Wirklichkeit ist. Ein Werturteil über solche Beziehungen wird deshalb an seinem Wert immer Gerechtigkeit üben und gegen deren Wirklichkeit immer ungerecht sein müssen. Dies macht eben wesentlich das Gebot seiner Abstraktion, seine Moral aus. Der subjektive Wert ist in seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit immer moralisch.

Umgekehrt ist ein solcher Wert aber auch nur nötig, weil die Wirklichkeit selbst abstrakt ist, weil sie nicht eine Form menschlicher Beziehungen ist, sondern die Menschen selbst darin von ihren Beziehungen beherrscht werden, weil ihnen ihre eigenen Beziehungen als Macht für sich erscheinen. So ist z.B. Sittlichkeit nötig, nicht weil Unsittlichkeit herrscht, sondern weil und sofern die Menschen in ihren wirklichen Beziehungen von ihren Trieben beherrscht sind, weil sie getrieben sind, ihre Sinne (z.B. ihre Sexualität, ihren Hunger, ihre Bedürfnisse überhaupt) nicht gestalten, nicht als Ausdruck ihrer Sinnlichkeit leben können, sondern selbst von ihnen besessen sind, weil also ihre reale Beziehungen abstrakt sind (siehe Realabstraktion ). Der moralische Wert erscheint also nötig, weil und solange die Menschen wirklich besessen sind, in Wirklichkeit bestimmt sind von den Verhältnissen, die sie eingehen, weil sie wirklich als Teil eines ihnen äußeren Ganzen existieren. Der Wert (z.B. die Sittlichkeit) beherrscht ihre Besessenheit, ihre Triebe, ihre Willkür usw. weil und solange sie wirklich getrieben sind, sich nicht wirklich in ihrer Unterschiedenheit als Menschen einteilen und mitteilen, nicht als Menschen ganz mit sich identisch sein, Identität haben können, sondern ihre Bedürfnisse ebenso getrennt von sich, also abstrakt und ohne wirkliche gesellschaftliche Beziehung erfahren, wie auch ihre Arbeit. Die Teilung der Arbeit und die Teilung der Bedürfnisse entsprechen einander darin, dass sie keinen Sinn für sich aus wirklichen gesellschaftlichen Beziehungen finden können, sondern für sich alles aus der Notwendigkeit ihrer Existenz sein müssen. Ihre Besessenheit ist ihre Eigentümlichkeit in ihrer wirklichen Abstraktion, welche Selbstbeherrschung als Herrschaft über ihre Sinne nötig hat, die also Eigentum nur als Besitz kennen kann. So erweist sich im Werturteil die wirkliche Abhängigkeit von Gedankenabstraktionen und Realabstraktionen, die nur in der Überwindung der Abstraktheit selbst unnötig, also konkret werden können.

Jedes Werturteil verlangt als implizites Gebot die Bestätigung einer Wertsetzung und betreibt die Legitimation ihrer Wirkmächtigkeit, ihrer Macht gegen die wirklichen Beziehungen, die sie beurteilt. Da Wert sich nur in der Wertsetzung als Ganzes bestimmt und nur Wirklichkeit dadurch hat, dass er sich in Beziehungen verkörpert, die selbst nicht ganz sind, wird etwas durch eine Bewertung voll und ganz, wird es durch den Wert besetzt, durch den es ganz für den ist, der Wert setzt. Er ist hierdurch der Gebieter von dem, was sich auf diesen Wert bezieht, Besitzer einer wirklichen Macht, eines Vermögens der Bezugnahme. Dies setzt ihn in den Gegensatz zu anderen, die Werte setzen. Der Streit um den Wert ist der Machtkampf der Wertbesitzer, also der Streit um die Macht, darüber zu bestimmen, was ein Wert und seine Verkörperung, die Verkörperung von Menschlichkeit, Sittlichkeit, Kultur usw. sein soll.

Indem nämlich in einem Werturteil ein Ganzes unterstellt ist, soll es für alle anderen gelten, soll allgemein einen Wert haben, der im Großen und Ganzen allem zukommt, was sich innerhalb dieses Ganzen teilt und mitteilt und was darin seine eigene Bedeutung, seine Qualität hat. Das Werturteil ist daher ein doppeltes Ur-Teil: Es soll eine eigene Wertung allgemein gültig haben, indem es alles darin Bezogene zu einem Teil von sich bestimmt, und es bestimmt sich als Allgemeinheit, indem es sich in der Teilung der Teile, also durch deren Bewertung bewährt. Es ermittelt und vermittelt seine Teile in einem gemeinsamen Ganzen. Darin gereicht alles zu einem Wert, der allem gemein ist und jedes Einzelne wird allgemein, indem es durch eigene Bewertung in Beziehung zu anderem tritt. Das macht auch die Bewertung aller Bezogenheit aus, welche in bürgerlichen Verhältnissen begeistert betrieben wird, weil sie eine Beziehung durch Werte setzt, worin ausgeschlossen, was eigen ist und zum Allgemeinwesen wird, was Wert hat. Und darin ist das Bewertete besetzt und der Besitzanteil gesichert. Nirgendwo kann ein Bürger selbstloser erscheinen, als in seinen Werturteilen und nirgends kann ihm eine Beziehung auf andere leichter gemacht werden. So wird das beständige Urteilen und Verurteilen zu einem unendlichen Bemühen von Menschen, die in großer Sorge um ihre Werte sind, weil sie keinen Sinn füreinander haben. Aber in ihren besorgten Urteilen besetzen sie alles, was Sinn hat und besitzen damit jeden Sinn, den sie nicht für sich haben können, solange sie sich durch ihre Urteile mit Wert füllen.

Jedes Werturteil impliziert subjektiv ein vertraxtes Verhältnis: Um für sich in seinen Prinzipien ganz zu sein, um darin Identität zu haben, kann man sich nur in dem gewinnen, worin man seine Beziehung auf andere verliert, sie aufgibt, um für sich Wert zu haben und zu erfüllen. Und man kann eine Beziehung auf andere in ihrer Totalität gewinnen, wenn man seine Identität aufgibt. Nur im Selbstverlust kann eine solche Beziehung Identität haben und nur in der Gleichgültigkeit gegen jeden Inhalt kann sie gelingen. Es ist eine widersinnige Beziehung, doppelter Sinnverlust, welcher nur durch „innere Werte„, durch ein seelisches Wesen aufgelöst werden kann, das sich aus dem Jenseits der Sinne begründet. Jedes wirkliche Verhältnis darin erfordert die Lösung der Frage: Wie kann ein Werturteil von eigener Bedeutung zugleich allgemeine Bedeutung haben; wie kann etwas, das eigene Bedeutung hat und also willkürlich ist, zugleich für alle gültig sein, allgemeines Sollen formulieren? Das kann nur sein, wenn es einem allgemeinen, einem ungeteilten Willen in einem geteilten Ganzen folgt. In ihm fassen sich alle Werturteile zusammen, schließen sich als Teile eines Ganzen ungeteilt zusammen und bilden so eine gesellschaftliche Subjektivität, die über den Menschen steht, an der sie teilhaben, wenn sie das Ganze teilen können.

Ungeteilt sind in solchen Verhältnissen alle in ihrem Willen, etwas zu besitzen, was Wert hat. Nur über den Besitz können sie wirklich verfügen, denn er ist nichts anderes als das Verfügungsrecht über Werte, das Besatzungsrecht über Dinge und Ereignisse, die keinen wirklichen Eigentümer haben, kein wirkliches Erzeugnis wesentlicher Eigenschaften sind. Über Eigentümlichkeiten kann kein Werturteil Bestand haben. Wo menschliche Eigenheiten wirkliches Eigentum der Menschen sind, kann dies von keinem Wert beeindruckt oder gar bestimmt werden. Jedes Werturteil verflüchtigt sich aus der Wirklichkeit durch die Macht des Gemachten, durch wirkliche Geschichte, so widersprüchlich und unfertig sie auch sein mag. Weshalb auch sollte wirkliche Eigentümlichkeit nicht ganzes Eigentum sein, weshalb sollte eine wirkliche Geschichte der Menschen anders beurteilt werden, als durch sich selbst, durch ihr Werden und Geworden-Sein, wie es sich erzählen und begreifen lässt? Ihre Unvollkommenheit ist ihr unaufgelöstes Sollen, ihr verbliebenes Prinzip. Eigentum gibt es nicht als Prinzip, sondern nur konkret und unmittelbar geschichtlich. Es ist in den wirklichen Beziehungen der Menschen so ganz, wie sich die Eigentümlichkeiten ihres Gattungswesens darin auch teilen und einteilen ­ sowohl im Verhältnis der Generationen, dem Übergehen von Kindheit und Elternschaft, wie auch in den sozialen Beziehungen der Menschen überhaupt. Eigentum ist immer relativ zu dem, was wirklich nötig ist und was es an gegenständlichem Reichtum () hierfür gibt, an Lebensmitteln und Produktionsmitteln als Resultat und Bedingung menschlicher Geschichte, als ihr Sinn und ihr Aufwand.

Aber der Besitz unterstellt etwas Ganzes, das nicht ganz eigen ist und bemisst sich daher am Wert der Dinge, den sie darin haben, als etwas Ganzes zu sein, das sie nicht wirklich sind. Ihre Wertschätzung beruht auf der Beurteilung ihres Wertes, den eine Verfügungsmacht als Besitz hat. Was darin an allgemeiner Wertschätzung bestimmend ist, macht das Sollen aus, dem sich alle Besitzer beugen; dafür haben sie ihre Verfügung über ihren Besitzstand als Form ihres Wollens. Besitz ist somit die Grundlage des freien Willens, der alle Not außer sich gesetzt hat und keine Notwendigkeit kennt.

Der freie Wille ist darum sehr beschränkt. Im Grunde ist er selbst nur notwendig, um Eigenes als etwas zu besitzen, was zugleich allgemein da sein soll. Das ist natürlich doppelbödig: Jeder kann nur wollen, was auch wirklich sein soll. Was sich in seinem Willen bestätigt, ist das, was nötig ist, ist die Freiheit, in welcher Bedingtheit vollzogen wird, bedingte Freiheit, die unbedingt erscheint. Der freie Wille ist notwendig, um darin frei zu sein, dass man will, was man soll - um also für sich in allgemeiner Beziehung zu sein. Eine Bewertung enthält dies beides als Beziehung zu einer Sache: Man muss sie als etwas besitzen, das Wert hat, und um sie darin bestimmen zu können, um sie als Wert für andere gültig werden zu lassen, muss man sie zu eigen haben. Wert setzt Besitz als Beziehung zu Eigentum voraus, als Beziehung auf etwas, über das man verfügen kann, weil es entäußert wurde, um besessen zu werden und weil es wert ist, darüber verfügen zu können. ... Und weil man darüber verfügen muss, um in einer bestimmten Allgemeinbeziehung, einer bestimmten Gesellschaft zu existieren. Solche Beziehung in der Wertschätzung der Verfügung ist eine notwendige Beziehung in willkürlicher Bestimmung. Es ist die Beziehung, welche die Not der Willkür wirklich aufhebt, indem sie Wert hat, wo Wert ist, wo sie ist, was sie sein soll. Der Wert ist subjektiv die allgemeine Systematik einer notwendigen Willkür, in welcher die Not des Haben-Müssens zugleich im Besitzen können allgemein und objektiv überwunden ist. Darin ist das Besitztum alles was es objektiv sein soll: Der Wert verwirklicht aus dem Willen des Besitzes sein objektives Sollen; weil die Menschen etwas besitzen wollen, bringen sie etwas hervor, das man haben können soll. Und weil dieses als Produkt Besitz schlechthin ist, also nur irgendein Gegenstand irgendeines Bedürfnises sein kann, Ware auf dem Markt der Möglichkeiten, ist der Besitz auf dem Markt nur im Wechsel der Besitzer existent. Nur solange Waren aus der Hand des Verkäufers in die Hand des Käufers wechseln, hat der Besitz eine gesellschaftlich existente Form; zuvor unterliegt er der Notwendigkeit der Herstellung, danach der Freiheit der Konsumtion. Die Sache selbst ist über den konkreten Besitz erhaben, wechselt ihren Bezug auf die Bedürfnisse der Menschen von einem zum anderen, aus der Hand des Produzenten in die des Konsumenten und was ihr zu eigen ist, was als ihre Eigenschaft entdeckt und entwickelt worden war, hat keinen anderen Eigner als irgendeinen Besitzer. Dass sie überhaupt nützlich sein muss und verlangt ist, ist ihr vorausgesetzt. Aber im Dasein des Produkts als Ware ist jede Eigentümlichkeit aufgehoben. Die Besitzer der Waren treten zwar mit dem Willen auf, ihre Güter zu veräußern oder angebotene Waren anzueignen; aber ihre Waren sind gleichgültig gegen jeden Willen, verkörpern lediglich ein Sollen der Verfügbarkeit auf dem Markt: Nur dadurch, dass für ihn produziert wird, kann Besitz völlig eigenschaftslos sein. Man soll die Dinge haben können, wenn man etwas besitzt, das Wert hat, der gleich dem Wert ist, den etwas hat, was man nicht besitzt.

Eine Bewertung wäre unnötig, wären die Dinge in den Verhältnissen der Menschen einbezogen, wären sie als das, was sie von ihnen sind, auch für sie, - sie wäre also unnötig, wären sie menschlich vermittelt und als sinnliche Gegenstände der Menschen in ihrem Leben ebenso sinnlich bestätigt. Aber eine Bewertung unterstellt die Notwendigkeit, sie aufgrund eines Werturteils in Beziehung zu bringen, weil und solange die Güter der Menschen nicht durch sich selbst als menschliche Produkte aufeinander bezogen sind, als Dinge des Lebens, die Leben vermitteln, als Stühle, Eier, Kleider, Computer usw., wie sie für das Leben der Menschen da sind. Im Werturteil sind sie bemessen, bewertet als etwas, das sie nicht unmittelbar und konkret sind, als Dinge, die Wert haben, was auch immer dessen Herkunft und Begründung sein mag: Wertdinge. Sie stellen Wert dar, ohne selbst Wert zu sein; sie stellen etwas dar, was sie nicht sind: Leere Objektivität des Habens, des Besitzens - Wert an sich. Es ist die Form, worin Eigenes objektiv für sich besteht, fortbesteht und gesellschaftlich allgemein ist, ohne wirklich gesellschaftlich zu sein: Ware. In ihr drückt sich das ganze gesellschaftliche Verhältnis des Besitzes aus, das Eigentum als Besitz für andere bestimmt und den ganzen gesellschaftlichen Reichtum () in die Form des Werts versetzt. Deshalb ist die Ware die „Elementarform des Reichtums der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktion herrscht" (Karl Marx, Das Kapital Bd. I, S. 49).

 

Der objektive Wert oder das Wertverhältnis

Die gesellschaftliche Wirklichkeit als Notwendigkeit einer Freiheit, die ihre Not nicht kennt · Die unvermittelte, also geteilte Doppelbestimmung der Ware als Gegenstand der Bedürfnisse und Produkt menschlicher Arbeit · Der objektive Grund als notwendige Einheit der Doppelbestimmung im Wert · Die Unwirklichkeit der menschlichen Gesellschaft im Wertverhältnis

Der Wert der Waren hat für sich zunächst keine Qualität und keine Urteilskraft. Er ist nicht zu sehen, zu fühlen oder zu greifen und dass er das Ganze der kapitalistischen Gesellschaft ausmachen soll, das sieht man dem beständigen Wechsel, in dem er sich bewegt, nicht an. Er ist nämlich nichts anderes als ein Maßverhältnis, ein Quantum, die Proportion, worin sich Güter der einen Art mit denen anderer Art bemessen, sich also unterschiedliche und unvermittelte Gebrauchsdinge der Menschen austauschen lassen. Der Wert scheint völlig substanzlos, ein bloßes Zahlenverhältnis, alleine der Notwendigkeit entsprungen, Dinge austauschbar zu machen. Allerdings verändert dieses Verhältnis das, was die Dinge erzählen könnten, was sie bestimmt und ausmacht. In jeder Zahl verliert sich die Erzählung, die Bestimmtheit einer Geschichte. Von daher ist der Wert auch etwas, was auf die Dinge eine Wirkung hat, indem er ihre Bestimmungslosigkeit formuliert. Immerhin ist er das einzige Maß, wodurch die Produkte der bürgerlichen Gesellschaft (), die Waren (), verbunden und zusammengehalten werden, wodurch sie in Gesellschaft sind, ja, wodurch überhaupt ihr Zusammenkommen begründet ist: Weil und sofern sie Wert haben, kommen sie auf den Markt, und weil sich die Menschen darin unterscheiden, was sie brauchen, weil ein Mensch etwas hat, was nicht er sondern ein anderer braucht, wird es getauscht und durch den Wert bemessen. Im Wert wird eine Beziehung wirklich, die keine wirkliche Beziehung ist.

Man muss ihn begreifen als eine Wirkung, die keinen wirklichen Grund hat, aber Begründung aller bürgerlichen Wirklichkeit ist. Wert steckt in allem: Er wirkt als Preis, als Urteil, als Perspektive, als Fiktion und ist die Bedingung für die gesellschaftlichen Beziehungen und Entwicklungen der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft, die Macht ihrer Existenzbestimmung: Nur in dem, was etwas an Wert hat, wird es gesellschaftlich wirksam und also auch wirklich. Der Wert macht die einzige Form gesellschaftlicher Wirklichkeit in Beziehungen aus, die über den Besitz () von Privateigentum verlaufen. Das Leben der Menschen und ihr Zusammentreffen, wie es geschichtlich aus der Teilung der Arbeit und dem Zusammenführen der Arbeitsprodukte notwendig ist, ist dem Wert zwar vorausgesetzt, aber zugleich Grund einer Vermittlung, die er betreibt, die nicht aus dem Leben der Menschen hervorgeht, aber hierfür notwendig ist. Der Wert ist die notwendige Beziehungsform einer Gesellschaft, in der die Menschen aus der gesellschaftlichen Arbeitsteilung durch den Wert ihres Besitzes auf sich zurückkommen. In der Wertbeziehung der Waren hat ihre Gesellschaft die einzige Form ihrer Wirklichkeit und wirkt daher als Formbestimmung des Reichtums (), der darin geschaffen ist.

Alle wesentlichen Lebensgrundlagen der bürgerlichen Gesellschaft sind wertbestimmt: Die Preise der Lebensmittel, die Miete, die Arbeitskraft, die Rente, die Gebühren und Lizenzen zur Teilnahme an gesellschaftlichen Einrichtungen usw., ja sogar der Preis des Geldes selbst (in der Kredit- und Finanzwirtschaft) und der Wert des Kapitals und der Devisen im Verhältnis der Landeswährungen. Und so sicher diese Bestimmtheit ist, so unsicher ist doch der Wert selbst. Die Preise von heute können morgen Schnee von gestern sein. Das gilt für die Produktion wie für die Konsumtion. Ganze Branchen (z.B. die Grafische Branche) sind zusammengebrochen, weil der Wert ihrer Maschinen von einem Jahr zum anderen in den Keller fiel und die Produkte im gesellschaftlichen Vergleich nur noch zu einem Preis absetzbar war, der die Anschaffung zu "veralteten" Wertbedingungen nicht mehr finanzieren konnte. Es wird zwar gerne behauptet, dass dies nicht am Wert, sondern an den Fortschritten der Technologie läge; aber seit den Weberaufständen ist eigentlich bekannt, dass der Zusammenbruch von überkommener Arbeit durch Beteiligung der davon betroffenen Menschen am gesellschaftlichen Fortschritt unnötig wäre, dass also dann, wenn die Entwicklung der Produktivität auf die Menschen zurückkommen würde, keine Existenzbedrohung möglich und die Konkurrenz der Leistungsstarken gegen die Leistungsschwachen unnötig wäre. Im Gegenteil: Statt den technologischen Fortschritt zu fürchten, würden alle Menschen vor allem daran arbeiten, ihren Lebensstandard zu verbessern und mit der Verbesserung der Produktionsmittel ihre Arbeit, den Aufwand zur Reproduktion und Produktion ihres Lebens, zu mindern.

Doch im Wertverhältnis ist dies umgekehrt. Jeder Fortschritt der Wertbeziehung mindert die Beteiligung der Menschen an ihrer Gesellschaft, weil er nur den Fortschritt des Privateigentums ausmacht. Die Quantifizierung von Besitz macht die Menschen von ihm besessen, steigert ihre Abhängigkeit von ihm, betreibt eine eigentümliche Entwirklichung ihres Menschseins. Im Wert treiben sich die Menschen in Gegensinnigkeiten, die nicht aus ihnen kommt, sondern aus einem Gemeinsinn, der sie im Vergleich ihrer Besitztümer zu Gegner macht, die, statt sich am qualitativen Fortschritt der Menschheit zu beteiligen und sich gegenseitig zu bereichern, um das zahlenmäßige Optimum ihrer Besitzstände kämpfen.

Auch in der Produktion der Lebensmittel selbst ist der Wert als eine eigentümliche Wirklichkeitsform festzustellen. Obwohl sie eigentlich nur der eigenen Reproduktion und der Erweiterung der eigenen Lebensmöglichkeiten dienen, werden sie immer fremder bestimmt, nicht dem Leben und seinen wirklichen Gestaltungskräften entnommen, sondern als Wertgestaltung des Lebens eingebracht, als Preis pro Arbeitskraft, die den Preis der Lebensmittel als Wertbestimmung ihres Lebens erfahren muss und deren Einflüsse und Wechsel unterworfen ist. Auch werden die Lebensmittel selbst z.B. immer seltener aus der lokalen Landwirtschaft erstanden, weil die Preise für Billigimporte günstiger als der Erhalt eigener Landwirtschaft ist. Umgekehrt werden Lebensmittel wiederum teurer, wenn die Eigenproduktion kaputt ist, wenn also die Konkurrenz fehlt und die einstigen Billigprodukte die einzige Produktquelle darstellen. Man sieht: Wert ist äußerst unbeständig und wechselhaft; aber er hat mit dem Dasein der Arbeitsprodukte zu tun. Er setzt die Notwendigkeit des gesellschaftlichen Stoffwechsels als blinde Bedingung voraus und er vermittelt das Dasein der Produkte in einer Gesellschaft, in der sie nur auf dem Markt als Produkte von und für Menschen, also gesellschaftlich existieren. So schreibt Marx hierzu:

"Daß jede Nation verrecken würde, die, ich will nicht sagen für ein Jahr, sondern für ein paar Wochen die Arbeit einstellte, weiß jedes Kind. Ebenso weiß es, daß die den verschiedenen Bedürfnismassen entsprechende Massen von Produkten verschiedene und quantitativ bestimmte Massen der gesellschaftlichen Gesamtarbeit erheischen. Daß diese Notwendigkeit der Verteilung der gesellschaftlichen Arbeit in bestimmten Proportionen durchaus nicht durch die bestimmte Form der gesellschaftlichen Produktion aufgehoben, sondern nur ihre Erscheinungsweise ändern kann, ist self-evident. ... Der Witz der bürgerlichen Gesellschaft besteht ja eben darin, daß a priori keine bewußtse Regelung der Produktion stattfindet. Das Vernünftige und Naturnotwendige setzt sich als blindwirkender Durchschnitt durch." (Briefe über das Kapital, Dietz-Verlag 1954, Marx an Kugelmann, S. 185).

 

Der Begriff "Wert"

 

Der Wert als Abstraktion eines Begriffs und die Begrifflichkeit einer Abstraktion · Politische Konsequenzen unterschiedlichen Wertverständnisses · Die Realabstraktion Wert · Die abstrakt menschliche Arbeit als Substanz der Einheit aller Wertformen · Gedankenabstraktionen und Warenfetischismus ·Wertbegriff und Geschichte ·Der abstrakte Entwicklungstrieb der b ürgerlichen Gesellschaft · Der dialektische Begriff ·Die Zweck/Mittel-Verkehrung widersprüchlicher Verhältnisse

In der Diskussion um den Wert hat es schon viel Streit gegeben, weil er praktisch die ganze Dimension des begrifflichen Denkens enthält, vor allem auch die Implikate der Dialektik selbst. Die erste Frage darin ist, was einen Begriff, der ja immer auch eine Abstraktion ist, wesentlich ausmacht: Sind es Gedanken (Wert als falscher Begriff des Lebens), Gegensätze (z.B. Wert im Gegensatz zum Gebrauchswert) oder einfach Parteinahme für ein Wesen, das in falscher Erscheinung existiert (z.B. wurde in der Widerspiegelungstheorie der ostdeutschen "Realsozialisten" das "Wertgesetz" als Maß der Vernunft einer Produktion genommen).

  • Der Wert wird zumeist als eine Gedankenabstraktion verstanden ­ auch von denen, die von sich behaupten, dies nicht zu tun. So sehen ihn z.B. die Wertkritiker () als eine "Halluzination", eine Fiktion, welche ein "falsches Bewusstsein" an die Dinge anträgt, weil es von ihrem gesellschaftlichen Verhalten fasziniert und fetischisiert sei (siehe Warenfetischismus ), anstatt dass sie den Wert als einen Fehler begreifen, als Substanz einer falschen Gesellschaft, der eine richtige Gesellschaft abstrakt engegengehalten wird. Man muss demnach nur den Wert als Abstraktion kritisieren, um ihn aus der Welt zu schaffen und die falsche Gesellschaft in eine richtige, in eine andere Abstraktion zu überführen. Man muss also nach diesem Wertbegriff die Menschen über die Absurdität des Wertes aufklären, ihnen ihre Illusionen, ihre Fetische nehmen und sie von der Richtigkeit und Güte einer Gesellschaft, die es noch nicht gibt, die kommunistische Gesellschaft, überzeugen ­ so als bestünde Gesellschaft selbst als Möglichkeit der Wahl oder als ein Wahrheitspotenzial, für das man sich entscheiden könnte. Schon Adorno () hatte diese Vorstellung von einem Wert, welcher der Inbegriff eines falschen Lebens sei, das durch die Wahrheit eines richtigen Lebens zu überwinden wäre (siehe Negative Dialektik). Von Postone () wird das in andere Begrifflichkeiten des Kapitalismus fortgetragen bis dahin, den Antisemitismus aus dem Warenfetischmus zu erklären.
    Dies führt zu mancherlei Dummheiten. Die größte ist der Glaube an die Macht des aufgeklärten Bewusstseins. Dieses kann nicht die historischen Formen des gesellschaftlichen Stoffwechsels ersetzen, auch dann nicht, wenn man sich zugleich zum Kritiker der Aufklärung mausert. In der Selbstverblendung durch eigene Widersprüche wird Intellektualität selbst grotesk. So behauptet z.B. Robert Kurz von den WertkritikerInnen, dass der Wert nicht der Begriff für eine Abstraktion von Konkretem, sondern dieses selbst wäre und begreift ihn als Synonym für Arbeit überhaupt. Der Wert der Waren ist demnach nicht einer abstrakten Arbeitsteilung geschuldet, sondern der Begriff von Arbeit schlechthin, und der Kapitalismus habe sich eigentlich schon selbst überwunden, weil ihm die Arbeit ausgegangen wäre. Das "Ende der Arbeit" sei durch die Fortschritte der Technologie erreicht, und also die Verwirklichung des Lebens auch ohne Aufwand, ohne Arbeit erreichbar - so, als sei Aufwand und Verwirlichung überhaupt eine gegensinnige Beziehung, als ginge es nur um die Aneignung einer Wirklichkeit, die von Aufwand befreit wäre, um wirkungslose Wirklichkeit, um Unwirklichkeit. Dem Kapitalismus sei gedankt, dass er die "eigentlich", nur noch nicht wirklich zu bieten hat. Nur die Leute sind eben noch so blöd, sich von den Zwängen der Arbeit beherrschen zu lässen. Das Ideal eines Lebens ohne Arbeit wäre also zum Greifen nahe, würde dies begriffen sein. Der Schein der Verhältnisse ist nicht notwendig (siehe notwendiger Schein), sondern steckt einzig in den Köpfen der Menschen. Der Kapitalismus selbst ist demnach menschlicher als das Hirn der Menschen, die darin noch arbeiten. Und er hat uns wunderhübsche Fortschritte beschert, deren Aneignung einfach nur aussteht. Das ist die vollendete Illusion des konsumativen Bewusstseins, das gerne zur Revolte schreit, aber nirgendwo aufzufinden ist, wo revoltiert wird (vergl. z.B. die Kritik der WertkritikerInnen an den Befreiungsbewegungen).
  • Andere verstehen den Wert nicht als die gesellschaftliche Vermittlung einer doppelten Bestimmung unvermittelter, also getrennt bestimmter Güter als Arbeitsprodukte und Gegenstände menschlicher Bedürfnisse, sondern in einem dualen Verhältnis von Gegensätzen, welche diese Gegenstände in einem Unglück der Geschichte eingegangen sein müssen. Sie setzen gegensätzliche Seinsweisen von konkreter und abstrakter Arbeit voraus, die sich zu einem allgemeinen Klassengegensatz zwischen Konkretem und Abstraktem auftürme. Das Konkrete müsse an die Macht, um das Abstrakte zu beherrschen (siehe "Diktatur des Proletariats" ), um die Verhältnisse menschlich zu machen. Der Klassenkampf wurde so zu leibhaftigen Personifikationen von ideologisierten Formationen des Begriffs, die sich als gegensinnige Klassenstandpunkte im Verhältnis von Ohnmacht und Macht vollziehen, also die konkrete Arbeit als die Charakterform der wirklichen Arbeiter und die abstrakte Arbeit als Charakterform der Kapitalinteressen in den Kapitalisten. Der Dualismus zwischen Ohnmacht und Macht beginnt demnach im Verhältnis von Gebrauchswert und Tauschwert und endet in Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital. Dabei wird der Gebrauchswert () als die organische Lebensform der menschlichen Sache und der Tauschwert als die entfremdete Existenz, als Existenzform einer unmenschlichen Sache begriffen. Der Arbeit selbst wurde eine eigene Gebrauchswert bildende Substanz als konkrete Arbeit angetragen, die mit ihrer Stofflichkeit gleichgesetzt, also naturalisiert wurde, die getrennt von ihrem Wertschaffen verstanden wurde. Die Arbeiterbewegung () verstand sich demzufolge als Bewegung des Lebens gegen die herrschenden Formen der Macht und Gewalt tötlicher Interessen des Kapitals. Der Schein des Naturhaften wurde durch diese Auffassung so bestärkt, dass Teile der Abeiterbewegung dem Naturfetischismus der Nationalsozialisten () nicht widerstehen konnten oder zumindest ihm nicht grundsätzlich entgegentraten.
  • Für eine vernünftige Verteilung der Wertquanten traten die Sozialdemokraten und die "Realsozialisten" in Ostdeutschland ein, wie dem heute immer noch auch die Gewerkschaften und die Bürgerbewegung ATTAC folgen ("Es ist genug für alle da"). Hierbei wird Wert als das wirkliche Maß der Dinge verstanden, das sich vom Geld und den Preisen nicht wesentlich unterscheidet und also als gerechtes Quantum verifizierbar gilt. Es ist der Standpunkt des Geldes als gerechtes Existenzmittel, das von jeder Beziehung auf den Besitzstand der Menschen absehen kann. Hierbei wird der Wert als das Quantum der Gebrauchsdinge begriffen, deren Besitz gerecht aufzuteilen ist, unabhängig davon, wie er geschaffen wird. Es ist der Standpunkt des Kulturbürgers, der schon auf der Besitzform gründet und Besitzlosigkeit nicht als Treibstoff der Ausbeutung von Arbeitskraft wahrzunehmen in der Lage ist. Das Wertprinzip wird als Wertgesetz verstanden, das zur Verteilungsgerechtigkeit in einem gerechten Kapitalismus führe. Von daher begreift sich jeder Gerechtigkeitssozialist unmittelbar in einer politökonomischen Entwicklungsgeschichte zu einer "besseren Gesellschaft", deren Krisen auf dem Weg dahin als notwendige Opfer auf sich genommen werden müssen, als Tribut der Menschen an den geschichtlichen Prozess der Reichtumsaufhäufung, der immer einzelnen und allen Menschen zugleich dient.

In diesen Positionen verbleibt die Frage ungelöst, was Kapitalismus und die Geschichte seiner Aufhebung eigentlich wirklich ist. Ist er eine Gesellschaft mit einem falschen Wesen, oder ist er die bloße Unmenschlichkeit gieriger Geldfetischisten, oder ist er eine Gesellschaft, die noch nicht ganz richtig entwickelt ist? Aus der Möglichkeit solcher Fragestellungen geht zumindest hervor, dass an all dem "etwas dran ist" und dass der Kapitalismus auf jeden Fall eine Gesellschaftsform ist, die sich selbst im Weg steht, eine Gesellschaft, die ihre geschichtlichen Potenzen gegen sich selbst entwickelt hat. Dies lässt sich natürlich in die bisherige Geschichte auch einordnen und die Geschichte der Klassenkämpfe zu ihrer letzten Frage führen: Was hebt die gegensinnigen Bestimmungen der Menschen in einer Gesellschaft überhaupt auf, welche die einen mächtig, die anderen ohnmächtig macht? Was ist die klassenlose Gesellschaft? Seit der Auflösung des "Realsozialismus" wird behauptet, es sei ein weltweiter Kapitalismus, einer, der "der menschlichen Natur" dadurch am nächsten sei, dass ja jeder Mensch vor allem als Sieger in einem "Wettbewerb" glücklich werde, dass es Verlierer eben geben müsse, damit das Leben überhaupt vorankäme und sich nicht paralysiere. Ein solcher sozialgeschichtlicher "Paradigmenwechsel" ist das Grundverständnis für die hierauf gestarteten "Weltordnungskriege", bei dem Menschenopfer als menschheitsgeschichtliche Notwendigkeit inbegriffen sind. Im Verständnis des Wertbegriffs muss also auch die geschichtliche Frage von Wert und Unwert, von Glück und Unglück, die Frage nach dem gesellschaftlichen Sinn des menschlichen Lebens gelöst werden.

Zunächst stellt der Wert aber lediglich eine Beziehung von Sachen dar, die durch Menschen entstanden sind und für sie nicht nur Nützlichkeit und Selbsterhalt, sondern insgesamt Lebensreichtum darstellen. Durch die Wertform formuliert sich menschlicher Reichtum und zugleich macht der sich darin selbständig, wird zum Inbegriff von Reichtum, der ohne das Leben der Menschen vorgestellt ist, ein aus diesem herausgesetzter Reichtum ist. In der Wertform verläuft also die doppelte Bestimmung des Reichtums, welche sich auch im Leben der Menschen vollzieht ­ nämlich Produktform der Menschen zu sein, aber von ihnen nicht wirklich angeeignetes Produkt sein zu können.

Als dialektischer Begriff vereint der Wert die Momente der äußeren Selbständigkeit eines Ganzen, die abstrakte Vermittlung von gesellschaftlicher Wirklichkeit. Die besteht in allen Formen und Prozessen ihres Daseins als ganzes Verhältnis der Bildungs- und Aneignungsprozesse der Warenform, als Vermittlungsform eines gesellschaftlichen Reichtums, der sich der privaten Begehrlichkeit der Warenbesitzer beugt, um sie durch den gesellschaftlichen Wert ihres Besitzes aufeinander zu beziehen. Er ist als Begriff einer Gesellschaft in Wirklichkeit der Begriff ihrer Elementarform, durch welche alle Beziehungen vermittelt sind und worin sich die Menschen als Besitzer von Waren zueinander verhalten ­ zunächst und allgemein nicht unterschieden in Produktion und Distribution und Konsumtion, Lohnarbeit und Kapital, Armut und Reichtum, Ohnmacht und Macht usw. Wert ist der Begriff der Ware selbst, der Begriff einer Sache, die dem Menschen dadurch zugleich fremd ist, dass sie sein Produkt ist, aber nicht auf ihn als seine Sache zurückkommt. Durch ihr Wertsein wird sie zu einer "Sache, die sich nicht sachlich zum Menschen verhält", sondern den Menschen versachlicht, ihm seine gesellschaftlichen Potenzen als Macht einer gesellschaftlichen Sache entgegenhält, das gesellschaftliche Verhalten der Menschen als gesellschaftliches Verhältnis der Sachen zurückgibt (siehe Warenfetischismus ).

Die Erkenntnis dieser Verkehrung ist zugleich die Erkenntnis menschlicher Entfremdung, der Selbstentfremdung des Menschen im Verhältnis seiner Güter, seiner Armut im gesellschaftlichen Dasein seines Reichtums. Die Erkenntnis der Abstraktion seiner Beziehungen ist also zugleich die Erkenntnis einer abgeschlossenen Analyse, dass nämlich der abstrakte Begriff sich nicht einfach in der Wirklichkeit konkretisiert, sondern sich gerade dort entfaltet und ausbreitet; dass also Denken nur die Ausbreitung seiner Widersprüchlichkeit erkennen und erklären kann, wie es praktisch auch wirklich ist, dass Denken also wesentlich praktisch ist und dass der Wirklichkeit daher auch praktisches Handeln zukommt und sie verändern kann, wenn dies bedacht ist. Der Wertbegriff ist in seiner Dialektik so widersprüchlich, wie diese ja auch die Denkform des Widerspruchs ist, das Denken von Eigenem in Fremden, welches das Begreifen der Entfremdung von Eigentum ist.

Im dialektischen Begriff erweist sich das Wissen um das Fortbestehen des Entäußerten im Andersein eines äußeren Ganzen mit eigener Substanz. Das entäußerte Ganze ist das Außer-Sich-Sein als entfremdete Form des Eigenen, die für sich und ihrer Substanz folgend die Formbestimmung der Entfremdung ist. Entfremdung ist in dieser Form die bestimmte Aufhebung der Bestimmtheit, worin der Mangel bestand, nichts wirklich anderes mehr werden zu können, als zu sein, was außer sich ist, weil die eigene Geschichte in dieser Form selbst zur Schranke und Beschränkung für sich wird, weil sie sich zu sich selbst als Quantum von sich verhält. In der Form häuft sich das Quantum auf, das qualitativ in der Abtrennung, also nur abstrakt bestimmt ist und alles zur Abstraktion quantifiziert, was diese Form nötig hat. Deren einzig wirkliche Überwindung geschieht durch den Sprung in eine neue Qualität des begrifflichen Zusammenhangs, in das ganz Andere, das dann keine Widersprüche mehr nötig hat, wenn es Entfremdung in unmittelbare Vermittlung, die Trennung von Zweck und Mittel aufzuheben versteht.

Die unvermittelte Doppelbestimmung des Reichtums der bürgerlichen Gesellschaft als Produkt und hiergegen gleichgültig bestimmter Gegenstand der Bedürfnisse der Menschen entfaltet den Kapitalismus diesen Reichtum in einem bloßen Quantum des Unvermittelten, dem von allen qualitativen Entwicklungen abgetrennten Wert, der das ihm Unterstellte gesellschaftlich vermittelt ohne es selbst zu entwickeln. So entfaltet sich gesellschaftlich nur das dem Menschen Entäußerte, das von den Menschen nicht eingebracht werden kann, solange sie sich nicht in ihrer gesellschaftlichen Wirklichkeit konkret aufeinander beziehen, sich in wirklicher Auseinandersetzung über ihren Zusammenhang, über ihre Arbeit, Kultur und Sozialwesen mitteilen und vermitteln, ihre gesellschaftliche Arbeit, so geteilt sie auch sein mag, gesellschaftlich in ihren Produkten zusammenführen und ihre Entwicklung in selber Weise vollziehen ­ nicht unbedingt mit Plan, sondern in den wirklich vorhandenen gesellschaftlichen Beziehungen der Mittel auf ihren Zweck: Das gesellschaftliche Fortkommen der Menschen in der Produktion und Aneignung ihres Reichtums, im Einzelnen so ungeteilt wie im Allgemeinen, des individuellen wie gesellschaftlichen Menschseins.

 

Der Wert als kritischer Begriff der Ökonomie

Wert und Wirtschaft · Die Nützlichkeit der Arbeit und ihre Existenz als Gebrauchswert · Die Gleichgültigkeit des Besitzverhältnisses · Die Realabstraktion Wert · Die abstrakt menschliche Arbeit als Substanz der Einheit aller Wertformen, als Wertsubstanz · Die Wertgröße als Quantum abstrakter Bewegung, als durchschnittliche Arbeitszeit · Der Wert als Verhältnis zu sich selbst, als Prinzip seiner Selbstentfaltung in der Quantifizierung des gesellschaftlichen Reichtums · Geschichte als Prozess der Wertvermittlung · Das Verhalten der Wertmasse als Form des gesellschaftlichen Reichtums · Das Verwertungsprinzip als Notwendigkeit des Wertwachstums

Wert besteht aus dem, was etwas für etwas anderes sein muss, um auf es bezogen zu sein, ohne in wirklicher Beziehung zu sein. Wäre der Wert aber das, was man einfach nur willkürlich beimisst, ein freies Urteil im Ermessen der Beteiligten, so könnte man jede beliebige Beziehung damit herstellen; - es wäre der unbeschränkte Wille des absoluten Besitzens in seiner vollständigen Freiheit des Meinens und Vorstellens, was Wert schafft und was sich dann in der Produktion der Dinge umsetzt und verwirklicht. Von daher könnte man meinen, dass Werte verwirklichte Vorstellungen sind und es nur die falschen Werte sind, welche die Welt verfälschen oder dass der Wert nur die Verhältnisse bestimmt, weil er eine psychische oder geistige Fixation an das Falsche oder Gewohnte sei. Er wäre auf jeden Fall keine Notwendigkeit, keine Zwangsläufigkeit einer bestimmten gesellschaftlichen Form.

Aber Wert liegt einem wirtschaftlichen Verhältnis zugrunde, das seine Produkte nur auf dem Warenmarkt verwirklicht und nur dort wirklich hat. Er ist selbst das Wesen der Wirtschaftsform des gesellschaftlichen Stoffwechsels in dieser bestimmten Gesellschaft. Er ist darin das Maß, worin die Stoffe wechseln, welche die Menschen für ihr Leben nötig haben. Wie bereits gezeigt, vollzieht der Wert damit eine Notwendigkeit, die eine gesellschaftliche Not wendet, welche in der Warenform angelegt ist: Darin ist die gesellschaftliche Arbeitsteilung nicht in einem gesellschaftlichen Nutzen zusammengeführt, sondern in einem privaten Nutzen, der gesellschaftliches Wirken für sich verwirklicht. Der Wert ist die Form, wodurch die Arbeitsteile aufeinander bezogen werden, worin sie gesellschaftlich werden, ohne wirklich gesellschaftlich zu sein. Damit wird der Prozess ihrer Bildung insgesamt widersprüchlich: Sie erzeugen einen gesellschaftlichen Reichtum, der nicht wirklich Reichtum für die Menschen ist, sondern nur Wert.

„Während die Teilung der Arbeit die produktive Kraft der Arbeit, den Reichtum und die Verfeinerung der Gesellschaft erhöht, verarmt sie den Arbeiter bis zur Maschine. Während die Arbeit die Häufung der Kapitalien und damit den zunehmenden Wohlstand der Gesellschaft hervorruft, macht sie den Arbeiter immer abhängiger vom Kapitalisten, bringt ihn in eine größere Konkurrenz, treibt ihn in die Hetzjagd der Überproduktion, der eine ebensolche Erschlaffung folgt." (MEW EB I, „Ökonomisch-philosophische Manuskripte" S. 476)

Was eine Gesellschaft an Bildung, Fähigkeiten und Tätigkeiten hervorgebracht hat, tritt auf dem Markt als ein Gebrauchswert auf, welcher Bedürfnisse irgendeiner Art befriedigen kann ­ solange, bis er von einem bestimmten Bedürfnis ergriffen wird und vom Markt verschwindet. Auf dem Markt ist der Gebrauchswert nur als Gebrauchswert für andere, für Menschen, die in ihren Beziehungen selbst gleichgültig füreinander existieren. Es führt sie nicht ihre Beziehung zwischen Bedürfnissen und Arbeit zusammen, sondern die Tatsache, dass sie auf dem Markt Gegenstände vorfinden, die sie tauschen können, gleichgültig, ob die Produkte für ihre Bedürfnisse sind oder für den bloßen Handel mit ihren Arbeitsteilen oder dem Besitzen-Wollen überhaupt zukommt. Ihre Bedürfnisse treiben sie zwar auf dem Markt, aber ihr einzelnes Streben verwirklicht sich dort unmittelbar gesellschaftlich erst dann, wenn sie durch einen Tauschakt mit anderen in Verkehr treten. In dieser Unmittelbarkeit vermittelt sich gesellschaftliche Geschichte, indem die Dinge, die für sich gebildet wurden , um auf den Markt zu kommen, dort auf Käufer stoßen, die diese Dinge auch wirklich brauchen und denen gleichgültig ist, wie sie entstanden sind. Das eine ist nicht ohne das andere. Und der ganze Tauschakt ist die einzige gesellschaftliche Vermittlung von Sache und Mensch.

Es besteht weder die Arbeit für sich, noch das Bedürfnis nach bestimmten Arbeitsprodukten. Aber nur auf dem Warenmarkt kommen sie zueinander als hiergegen gleichgültige Bedürfnisse, die irgendwelche Gebrauchswerte vorfinden, die durch den Verkauf irgendeiner eigenen Ware, und sei es auch "nur" die eigene Arbeitskraft, eingetauscht werden können. Natürlich sind Arbeit und Bedürfnisse gesellschaftlich. Ihre organische Bildung ist nicht ohne einander. Aber sie existieren in Wirklichkeit nur in privaten Formen, in Besitzverhältnissen. Ohne eine Veränderung der gesellschaftlichen Form der Beziehung zur Arbeit, wird sich auch nicht eine Beziehung zur Gesellschaftlichkeit der Bedürfnisse ergeben, und ohne eine Veränderung der gesellschaftlichen Form der Beziehung auf die Bedürfnisse wird sich auch nicht eine Beziehung zur Gesellschaftlichkeit der Arbeit ergeben. Die Gesellschaftsform als solche steht im Wertbegriff zur Disposition ­ nicht als Forderung an die Menschen, als sozialistische Moral oder dergleichen, sondern als Einsicht in ihre Verhältnisse, die ihnen das nehmen, was sie ihnen zu geben scheinen: Gesellschaftlichen Reichtum als Reichtum der Gesellschaft.

Der Wert entsteht also dadurch, dass Dinge, die für Menschen erzeugt werden, nur auf dem Markt, im Verhältnis des Vergleichens und Auswertens eine gesellschaftliche Existenz für die Menschen haben. Indem sie als Waren existieren, verlassen sie das Verhältnis der Menschen, die sie produziert haben, und betreten den Markt als Bühne beliebiger Nachfrage, werden hier auf Bedürfnisse irgendwelcher Art bezogen, die sich darin gleichen, dass sie die Nützlichkeit dieser Dinge besitzen wollen oder müssen. Als Produkte sind diese durch die Menschen bestimmt, die aber nur auf dem Markt wirklich gesellschaftlich existieren und hierbei gleichgültig gegen diese Bestimmtheit sind, bis sie im Besitz des Käufers in dessen private Verfügung verschwinden. Die Gesellschaft der Marktgänger, die bürgerliche Gesellschaft, bezieht sich vermittelst ihrer Waren bestimmt und gleichgültig gegen ihre Bestimmtheit. Als Produkte existieren sie nicht für Menschen, sondern für ein gleichgültiges Verhältnis, worin sie verglichen und auf ihren Wert reduziert werden, den sie im Vergleich erhalten. Im Vergleich besteht ihre Bestimmtheit nur gleichgültig fort und in der Allgemeinheit des Vergleichens setzt sich das gleich Geltende ihrer Herkunft abstrakt durch, bestimmt sich in der abstrakt menschlichen Arbeit, also in der Tatsache, dass alle Produkte auf dem Markt sich darin wirklich gleich sind, dass sie Arbeitsprodukte sind und in der Abtrennung vom Arbeitsprozess als Produkte abstrakt menschlicher Arbeit in ein eigenes Verhältnis treten, in welchem ihre Herkunft abgestreift und ihren Produzenten fremd geworden ist.

Die Schwierigkeit, den Wert als Begriff für eine bestimmte Entwicklung des Tauschverhältnisses, als Prinzip seiner Ausbreitung zu verstehen, liegt darin, eine Abstraktion als Grund einer Entfaltung, ein bloßes Quantum als Trieb einer Geschichte von Menschen in ganz bestimmten Verhältnissen zu begreifen, der zugleich qualitativ ihre Selbsterhaltung vermittelt, indem er sich als Macht über sie durchsetzt. Wie kann eine Vermittlung bestimmend werden, wie kann sie sich selbständig ohne Grund gegen die Menschen durchsetzen? Philosophisch genommen ist es eigentlich ganz einfach: Weil und solange die Mittel ihren Subjekten fremd sind, vermitteln sich diese auch fremd, also als Objekte von etwas Eigenem. Entfremdung gibt es eben nur, wo Eigenes ist ­ und weil die Mittel den Menschen in ihrem Grund wesentlich fremd sind, vermitteln sie ihr eigenes Leben darin als Objekte eines Zwecks, der für sie keinen Grund hat, aber ihre gesellschaftliche Grundlosigkeit als ihr gesellschaftliches Wesen vermittelt. Indem also die Menschen sich in der Vermittlung selbst vermitteln, ohne sich darin wirklich und vollständige und konkret zu äußern, entsteht aus dem Unwirklichen ihres Zusammenwirkens selbst ein Zweck ihrer Unwirklichkeit, der sie entwirklicht.

Dies tritt nicht erst mit der Entwicklung des Kapitals auf, sondern steckt selbst schon in der Logik der realen Abstraktion, welche den Wert ausmacht und welche zur Entstehung des Kapitals führt. Es ist die Reduktion aller Beziehungen auf ihre einzige gesellschaftliche Substanz, auf abstrakt menschliche Arbeit, die nur dadurch wirklich werden kann, dass sie den Wert quantitativ als das ausdrückt, was Arbeit ohne all ihre konkreten Inhalte ausmacht. Das bloße Quantum der Vermittlung erfährt also durch die Reduktion, die sie betreibt, eine eigene Substanz: Die Wertsubstanz ist abstrakt menschliche Arbeit. Und dies ist die Substanz, welche die Entwicklung des ganzen Kapitalismus bestimmt, sein Werden ausmacht und alles, was darin an menschlicher Gesellschaft entsteht, als Form für sich beschränkt. Was darin entsteht, ist zugleich "wert, dass es zugrunde geht" (Goethes Faust zitiert nach Marx in Das Kapital I). So ist die menschliche Geschichte in der bürgerlichen Gesellschaft in einem wesentlichen Widerspruch befangen, der sich in der Wertsubstanz formuliert als abstrakt menschliche Arbeit, als Arbeit, die von ihrem konkreten Dasein absieht.

Im Tausch der Waren, im Verhältnis der Waren zu sich als Ware, beziehen sie sich aufeinander als Dinge, die sich vergleichen lassen müssen, um getauscht werden zu können und im Vergleich als einzelne Dinge lediglich dem einzelnen Bedürfnis qualitativ entsprechen müssen, und nur allgemein als Produkte menschlicher Arbeit ein Quantum darstellen. So erhält das Quantum ihrer Beziehung, ihre Proportionen als Güter auf dem Markt, selbst sein Maß als Quantum von Arbeit irgendwelcher Art. Die Proportion, worin sie sich austauschen und worin ihre einzige gesellschaftliche Wirklichkeit besteht, kann nicht selbst unwirklich und zufällig sein und muss sich an dem Arbeitsaufwand formulieren, der in einer Gesellschaft als richtig und gerecht anerkannt ist. Doch was ist dies? Es ist letztlich schlicht und einfach das, was dieser Aufwand für die Menschen physikalisch ist: sinnvoller, also wirtschaftlicher Kraftaufwand für eine intelligente Formveränderung von Stoffen, der eine Bewegung in einer bestimmten Zeit durchläuft, Bewegung durch eine sinnvolle Kraft, die aufgewendet werden muss, um eine Ware herzustellen. Und da die Formveränderung und ihr Sinn qualitativ im Produkt von den Menschen genutzt wird und nur jenseits des gesellschaftlichen Verhältnisses, also im Genuss und im Gebrauch der produzierten Sache aufgeht, verbleibt als Quantum der Bewegung ihr bloßer Verlauf: die abstrakt menschliche Arbeit als Quantum von Zeit.

Die Wertgröße bemisst sich aus der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit, die von Menschen zur Herstellung eines bestimmten Produkts aufgebracht werden muss. Auf dieses Müssen reduziert sich alles, was am Arbeitsprodukt gesellschaftlich notwendig ist und die Reduktion der Arbeit auf ein reines Zeitquantum lässt jede Ware als durchschnittliches Produkt bemessen sein, das sich im Nachhinein seiner Erzeugung auf dem Markt als Wertprodukt im Vergleich der Waren, in der Umsetzung ihrer Austauschbarkeit, als ein bestimmtes Wertquantum realisiert, als ein Quantum, das sich eben erst im Tausch als gesellschaftlich anerkannter Aufwand, bemessen am wirklich durchschnittlichen Quantum der Arbeitszeit realisiert. Die Wertsubstanz hat in der Arbeitszeit ihr Quantum, ihre Wertgröße, und diese ist auch das einzige, was wirklich hiervon gesellschaftlich, was gesellschaftlich wirksam ist. Vermittelst dieser Größe tauschen sich Gebrauchswerte als Gegenstände menschlicher Bedürfnisse gegen Gebrauchswerte als Produkte menschlicher Arbeit. Weil in der bürgerlichen Gesellschaft die Dinge nur als Ansammlung von Befriedigungsgegenstände menschlicher Bedürfnisse erscheinen und weil also Arbeit nichts mit Bedürfnissen zu tun zu haben scheint, kann es hierin keinen wirklichen gesellschaftlichen Zusammenhang außer dem des Beschaffens dieser Gegenstände, also des Aufwandes geben, der nötig ist, sie auf dem Markt vorfinden zu können. Weil sie von daher doch mit Arbeit zu tun haben, ja die Befriedigung der Bedürfnisse wesentlich davon abhängig ist, was die Arbeit hervorgebracht hat, setzt sich das Maß der Arbeit als Quantum ihres Aufwands durch. Weil aber vom bestimmten Kraftaufwand abstrahiert werden kann indem er auf das Maß seines Zeitaufwands reduziert wird, bildet sich im Tausch hinter dem Rücken der Tauschenden das Maß der Gebrauchswerte als Tauschwert.

Diese Reduktion geschieht nicht freiwillig, etwa aus dem schlichten Unvermögen heraus, sich andere Beziehung einfallen zu lassen, sondern beruht auf der gesellschaftlichen Notwendigkeit, die Dinge des Lebens (die Lebensmittel im weiten Sinn des Wortes) als Waren auf dem Markt zu bekommen, solange dieser als einziges Dasein des gesellschaftlichen Stoffwechsels sie in Beziehung bringt. Solange keine gesellschaftliche Beziehung jenseits der Märkte besteht, müssen die Güter dem Maß der Wertgröße folgen wie einem immanenten Sollen des Faktischen. Dies macht unter dieser Bedingung jegliche bestimmte menschliche Beziehung und Geschichte, die im Einzelnen zu Arbeit und Bedürfnissen besteht, allgemein zunichte. Es quantifiziert die Ausdehnung des Durchschnitts durch Ausdehnung der Warenmasse, die zwar auch die Ausdehnung der Bedürfnisse und Produktionsmittel bewirkt, aber darin keinerlei qualitative Beziehung mehr dazwischen tritt und somit auch keine qualitative Entwicklung in der Beziehung von Arbeit und Bedürfnissen hergestellt werden kann. So gut für sich die Entwicklungen der Lebensmittel und Produktionsmittel erscheinen mögen, so gleichgültig werden sie für die Menschen, so unsinnig wird der soziale Charakter ihrer Beziehungen. Alle Entwicklung ist in solcher Gesellschaft letztlich die Bildung von Masse und diese Masse stellt sich als eine Wertmasse dar, als eingebrachte menschliche Arbeitszeit, die vermittelst einer Warenmasse sich im Warentausch als Wert realisieren muss.

Durch die Ausdehnung der Märkte erweitert sich das Potenzial der Reduktion der Arbeit auf ihr durchschnittliches Maß, also die Wirkung der Wertmasse auf den einzelnen Wert, wie er sich im Tauschwert der Waren äußert. Der einzelne Produzent erfährt dies als eine gesellschaftliche Macht des Marktes, als Druck auf seine Arbeitszeit und der Zeitdauer des Verweilens auf dem Markt, also der Produktions- und Lagerzeit seiner Produkte. Denn im Vergleich der Werte entstehen die Preise und dies bestimmt das Geld, die Wirklichkeitsform des Tauschwerts, zum Maßstab der Preise. Im Geld besteht der unrealisierte Wert in der Notwendigkeit seiner Realisation und dies bewirkt den Drang der Märkte, Käufe und Verkäufe zu beschleunigen. Wo Reduktion auf das nötige Minimum möglich ist, da wird sie betrieben, und der ganze Kapitalismus lässt sich von seiner substanziellen Grundlage her zusammenfassen als eine Gesellschaftsmacht der Zeitbeschleunigung, welche Menschen und Sachen beherrscht, weil sie ihre gesellschaftliche Wirklichkeit ausmacht. Das diese Zeitmacht letztlich eine gesellschaftliche Macht des Wertverhältnisses ist und sich auch sachlich und politisch zu dessen Totalisierung treibt, ist damit impliziert.

Die Zeit wird überhaupt marktbestimmend. Sie zwingt die Produzenten auf das Minimum an Produktionsaufwand und verschafft jeweils dem Erfolg, der am schnellsten produziert, besonders, wenn er gerade mal unter der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit liegt. Die Ausdehnung der Märkte erzwingt also die Ausdehnung der Waren auf dem Markt durch die wirtschaftliche Effektivität der Arbeit, die Drosselung menschlicher Arbeitszeit auf das historisch und physikalisch mögliche Minimum, auf ihre wirkliche Wertmasse. Dies verläuft in einem gandenlosen Konkurrenzverhältnis, dem die Menschen unterworfen sind und aus welchem sie ihr einziges gesellschaftliches Fortkommen schöpfen können. Um einen vorübergehenden Vorteil zu ergattern, treiben sie sich gegenseitig zu Leistungeen, Erfindungen und Techniken an, die sie in Marktvorteile gegen andere versetzen. Sobald ihre Leistung oder Technik allgemein geworden ist, wird sie Grundlage eine Konkurrenzkampfes auf höherer Stufenleiter (z.B. als erweitertes Werkzeug, als Produktionsmittel, das allgemein geworden ist, also jedermann zur Verfügung steht, und als Marktvorteil verschwunden ist, und eine noch konzentriertere Arbeitseffektivität ermöglicht). Die Spezialisierung der Arbeit durch hocheffiziente Arbeiter, durch die Elite einer hochbewerteten Arbeitseffektivität und die Ausgrenzung der gewöhnlichen, der unproduktiven Arbeit, die an Handlanger wie eine Sozialleistung vergeben wird, ist darin einbegriffen.

Es versteht sich, dass die Geschichte einer solchen Gesellschaft vor allem aus der Entwicklung der Produktion und ihrer Produktionsmittel besteht, gleichgültig wofür, solange die Produkte überhaupt und möglichst in großer Zahl gekauft werden. In den Entwicklungszeiten der Produktionsmittel erfährt der Kapitalismus seine historische Wahrheit, seine Hochzeit. Sobald er aber seine Produktion nicht mehr zu ihrem Wert auf dem Markt realisieren kann, versackt er in Stagnation und Krise. Nach seiner Maßgabe im Wert erzeugt er immer wieder Sachen, die niemand bezahlen kann, weil die Menschen an der Ausdehnung der Wertmasse nicht beteiligt sind und ihr mit ihrem Lohn nicht genügen können, weil also ihre Reproduktion durch den Kauf von Lebensmittteln allein das Mehrprodukt nicht auf Dauer finanziert. Die Ausdehnung der Sachwelt aber ist das Elixier des Kapitalismus und die Menschen mit ihren beschränkten Konsumtionsmöglichkeiten werden zu seiner Schranke. Sobald dem Wert der Produktion nicht eine hinreichend große Masse an realisierbaren Werten in Waren gegenüberstehen, ist er selbst am Schwinden. Er bleibt nur Wert, soweit er sich als Wertmaß im Warentausch erfüllt und realisiert, soweit er also auch als Wert damit beschäftigt ist, Werte zu bemessen und zu realisieren. Der Wert muss Wert hecken, um keinen Wert zu verlieren, um also Wert zu bleiben, um die Masse seiner Zeitaufhäufung überhaupt realisieren zu können, seine verselbständigte Form des Reichtums zu erhalten. Dies macht den Grund, warum Wert nicht einfaches Maß bleiben kann, der Grund, warum der Wert sich forttreiben, sein Quantum beständig ausdehnen, sich selbst quantifizieren, sich als Verwertungsmacht verwerten muss (siehe Wertwachstum ).

 

Der produktive Wert als politische Ökonomie

Arbeitszeit als menschliche Reproduktionszeit und Produktionszeit · Die Entgegensetzung von menschlicher und maschineller Arbeit in der Wertform · gegensätzliche Wertanteile in den Waren und ihre Formen im Kapital · Die Beziehungen von reziprogen Wertmassen, dem variablen und dem konstanten Kapital· Das Verhältnis von Produktionszeit und menschlicher Arbeitszeit · Die politische Machtformation des Wertes als Verhältnis von toter und lebendiger Arbeit · Die Entwicklungsgegensätze der Mehrwertrate und der Profitrate · Der tendenzielle Fall der Profitrate und die Verwertungskrisen des Kapitals · Kapitalzirkulation und Kapitalvernichtung· Das fiktive Kapital als sich selbst bedrängendes Wertverhältnis · Die gesellschaftliche und physikalische Grenze des Kapitalismus · Der Wert als politischer Allgemeinanspruch und die gesellschaftliche Macht als Realität des politischen Willens des Kapitals

Von wesentlicher Bedeutung ist, dass es sich beim Wert nicht um die durchschnittliche Zeitdauer eines Arbeitsprozesses als solchen handelt, sondern nur um die darein eingebrachte menschliche Arbeitszeit, also nicht um die Laufzeit von Maschinen und Automaten, sondern um die Zeit, welche die Menschen von ihrem Leben zu dessen Reproduktion und Produktion im gesellschaftlichen Durchschnitt einbringen. Und die ist auch nicht auf den Akt der Produktion, sondern auf den Augenblick des Tausches, nicht unmittelbar auf die Herstellung eines konkreten Gegenstands bezogen, sondern auf das, was die Arbeit im Tauschverhältnis als Verbrauch menschlicher Arbeitskraft als Zeit ihrer Nutzung darstellt und realisiert. Das heißt: Der Wert bemisst seine Größe in der Zeitdauer, worin von Menschen mit den gesellschaftlich gegebenen, den geschichtlich vorhandenen Produktionsmitteln eine Sache, ein Programm oder eine Maschine produziert und reproduziert wird, wobei unterstellt ist, dass sie bei der Erzeugung und Entwicklung eines gesellschaftlichen Reichtums natürlich auch sich als menschliche Lebewesen reproduzieren. Indem sie ein gesellschaftliches Mehrprodukt entwickeln, reproduzieren sie sich, und was sich in der Produktion als Erzeugung eines Mehrprodukts gibt, erscheint beim Lohn der Arbeitskräfte nur als Reproduktionsaufwand. Der Warentausch unterscheidet nicht und so ist hierbei alles Reproduktive zugleich produktiv. Wie gezeigt, geht es bei der Bestimmung der Produktionszeit nicht um eine willkürlichen Zeitdauer, der Verlaufszeit einer eigenen Genügsamkeit, sondern um die Zeitdauer des gesellschaftlich durchschnittlichen Produktionsaufwandes, welcher zu einem bestimmten Augenblick, nämlich beim Verkauf des Produktes, dessen Reproduktion nötig hat. Indem der Reproduktionsaufwand gesellschaftlich ausgeglichen wird, wird zugleich das gesellschaftliche Mehrprodukt für den Besitzer der Produkte als sein privater Mehrwert realisiert. Nur wenn die gesamte Produktionszeit im Augenblick des Tauschens eines Produkts wertgerecht ist, kann der Wert des Aufwandes und der des Mehrprodukts realisiert werden ­ ansonsten wird der Markt dieses ausscheiden und es werden die Angebote zu einer anderen Wertrealisation (Kauf) gebracht, die der durchschnittlichen Produktionszeit eher entspricht.

So ist z.B. eine Maschine genauso wie die menschliche Arbeitskraft immer nur wert, was ihre Wiederherstellung zum Zeitpunkt ihres erneuten Einkaufs an Zeit für Entwicklung und Produktionsaufwand benötigen würde. Bei ihrer Anwendung wird sie selbst wiederum wertmäßig verwendet und reproduziert. Und so kreisen die Wertbeziehungen um die unterschiedlichen Reproduktionszeiten, welche in die Herstellung von Wirtschaftsgütern eingebracht werden - die Arbeitskraft pro Tag, die Maschine pro Verschleißdauer als Abarbeitungswert im Produkt.

Maschinen vernutzen sich in der Produktion und verschwinden sukzessive und gleichmäßig in den Produkten. Sie haben keinen Wertkreislauf, d.h. sie arbeiten nicht, um am Produkt teilzuhaben; sie kaufen nichts ein („Autos kaufen keine Autos" ­ Henry Ford). Der Aufwand an Vermögen und Kraft von Menschen und der Aufwand an Technik und Installation wird von unterschiedlichen Wertmassen getragen. Sie ergeben sich aus den unterschiedlichen Beziehungen der Wertanteile im Produkt: Während die Arbeitskraft sich beständig selbst erneuert, ihren Lohn aufbraucht, um sich mit den dafür erhältlichen Lebensmitteln zu reproduzieren und mit dem Selbstverbrauch eine variable Position im Wertanteil des Produkts einnimmt, also variables Kapital darstellt, gehen die Arbeitsmittel, -räume und Aufwände konstant in das Produkt als Vernutzung einer zur Produktion angewandten Wertmasse, des konstanten Kapitals, ein. Aber indem die Arbeitskräfte an den Mitteln der Produktion versammelt sind, nutzen sie ihrer Reproduktion genauso, wie sie der Reproduktion des Kapitals nützlich sind. Indem sie sich reproduzieren, reproduzieren sie als Teil einer Wertmasse das ganze Kapitalverhältnis. Indem sie sich reproduzieren indem sie ihre Lebensmitttel produzieren, produzieren sie Produkte, die in der Verfügung des Kapitals stehen und von ihm verwertet werden. Die Arbeitskräfte realisieren ihren Wert im Geld für ihre Lebensmittel und das Kapital realisiert seinen Wert in den Produkten, die es auf den Markt bringt. Auf dem Markt findet man Lebensmittel sowohl als Produkte und als Mehrprodukte vor, ohne dies den Produkten anzumerken. Beides macht die Reproduktion des gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses aus. Aber indem das Kapital den Wert des Mehrprodukts für sich behält, ist es im Besitz der gesellschaftlichen Entwicklung, dem Fortschreiten der Produktivität. Indem es sich reproduziert, betreibt es nicht nur seinen Erhalt, sondern vor allem die Reproduktion seiner Produktion, die eine bestimmten Menge an Arbeitszeit bedurft hat, und jetzt als Wertmenge der Produkte feilgeboten wird, die über den Reproduktionswert der Arbeit hinausgeht. Es ist hierbei gleichgültig, ob dabei wirklich mehr Produkte pro Arbeitsaufwand entstehen oder ob mehr oder bessere Technologie entwickelt wird; wesentlich ist, dass der Wert, den das Kapital zu Händen hält, die gesellschaftliche Produktion in seinem Sinne entwickelt und die Arbeitskräfte lediglich über ein Vermögen zu ihrer reproduktion verfügen können.

Das Kapital wird so insgesamt zu einer Masse von Wert, die vergangene Arbeit zugleich als Mehrarbeit, lebende Arbeit als tote, aber wertmäßig gegenwärtige Arbeit verkörpert, als eingebrachte Arbeitszeit nicht nur zum Lebenserhalt, sondern auch zur Entwicklung der Arbeit selbst, als Entwicklung ihrer Ausstattung mit Produktionmitteln, mit Maschinen, Häusern, Programmen usw., welche die unverwirklichte Arbeit, die lebendige Arbeit in Gang setzen und in Gang halten. Hierdurch ist das Kapital eine Wertmasse, die zugleich die Wertproduktion, die Verausgabung von menschlicher Arbeit in der bestimmten Zeitdauer ihrer Nutzung bestimmt, wie es auch aus dieser hervorgeht. Wertmasse bestimmt also Wertproduktion, Wert erzeugt Wert durch sein eigenes Dasein als Wertmasse, die zur Wertbildung angewandt wird. Das Objektive bestimmt das Subjekt seiner Erzeugung zu seiner eigenen Fortbestimmung - dies aber in unterschiedlichen, gegensätzlichen Anteilen als Wertmassen des konstanten Kapitals und des variablen Kapitals, dem Wert der Produktionsmittel und dem Wert der Arbeitskräfte.

Zugleich ist damit die gesellschaftliche Wirkung, die Wert hat, auch politisch wirklich geworden, zum Verhältnis eines gegensinnigen Willens von gesellschaftlich unterschiedlich bestimmten Menschen: Der Arbeitsprozess selbst erweist sich als ein politisches Verhältnis. Er verläuft zwar in wirtschaftlicher Rationalität, ist aber darin das gegensinnige wirtschaftliche Verhalten des Verfügens über die Potenzen der Produktion. Es wird durch die vorhandene Wertmasse auf einer Seite zum Verfügungsverhältnis des Besitzers der Produktionsmittel über den Produktionsprozess. Wer nur über seine Arbeitskraft verfügt, wird zum Teil desselben ­ "in diesem Produktionsprozess wird zum Produkt wer produziert" (F.-J. Degenhard). Aber auch die Verfügung selbst ist nur ein Geschäft mit der Zeit, worin auch die Mittel der Produktion in ihrer gesellschaftlich notwendigen Reproduktionszeit bemessen sind. Die Anwendung der menschlichen Arbeitskraft ist daher bemessen am Wert ihrer Reproduktion, erbringt aber als Mittel der Produktion für den, der über sie verfügen kann (also dem Besitzer aller Arbeitsmittel) einen Wert an Produkten, ein Mehr an Wert, als die bloße Reproduktion umfasst: Mehrwert. Die Arbeitszeit der Produktion ist reproduktive und produktive Zeit in einem, die sich im Wert der Arbeitsprodukte realisiert. Und der Markt stellt dies auch dar als Mehrproduktion, die in den Produkten enthalten ist als Wertform des gesellschaftlichen Reichtums.

Die Arbeitszeit kursiert also als Wert der Dinge und der menschlichen Arbeit selbst sowohl auf dem Markt, wie an der Arbeitsstätte. Hier wird die Arbeitskraft eingekauft und vermarktet, während dort ihr Wert vermittelst der hierdurch entstandenen Produkte realisiert wird, nicht nur als Wert der bloßen Reproduktion des Arbeitsvermögens, sondern auch als Wert, den sie geschaffen hat. In der Produktion steht Arbeitszeit in einem wirklichen Lebensverhältnis: In einem Verfügungsverhältnis über die Existenz von Menschen, einem bestimmten Quantum an Lebenszeit zur Reproduktion, zur Produktion der Lebensmittel und der Produktion des gesellschaftlichen Fortschritts. Der Arbeitstag stellt also ein Wertverhältnis von Reproduktion und Produktion in zwei unterschiedlich bestimmten Wertanteilen dar: dem der reinen Reproduktionszeit der Arbeit und dem der reinen Produktivität, die einer Gesellschaft möglich ist und die als Mehrprodukt auf dem Markt realisiert wird. Indem die Arbeitskräfte im Konsum der Produkte fast nur die Reproduktion ihrer Arbeitskraft betreiben, dient das Mehrprodukt den Fortschritten des Kapitals und den Menschen, die daran teilhaben. Der Mehrwert ist der Wert des Mehrprodukts, der in der Hand der Besitzer der Produktionsmittel bleibt und in die Akkumulation dieser Mittel und des technischen Fortschritts zurückgeführt wird, um auf erweiterter Stufenleiter der Produktion erneut produktiv zu sein. So vermehrt sich die Wertmasse alleine auf der Seite des Kapitals, welches diesen produktiven Wertanteil akkumuliert und sich damit existenziell wie politisch als Verfügungsmacht über die Produktion und die ganze gesellschaftliche Entwicklung entfaltet ­ natürlich auch in einem bestimmten Anteil als Bereicherung der Konsumtion der Kapitalisten. Wesentlich aber ist die politische Macht, die hierbei entsteht und in Form der Mittel existiert. Sie spaltet die Menschen, die an der Produktion beteiligt sind, in Klassen der Verfügungsmacht und bestimmt sie existenziell und willentlich gegeneinander in unterschiedlichen Klassen von Warenbesitzern, denen, die sie als Existenzmittel anbieten und denen, die nur ihre Arbeitskraft anbieten können, um sie als Lebensmittel zu erwerben.

Dies treibt die Menschen selbst in entgegengesetzte Lebenswirklichkeiten und also auch in entgegengesetzte Lebenshaltungen, in den Klassenkampf der Besitzer der bloßen Arbeitskraft und der Besitzer der Produktionsmittel, des Produktivvermögens im weitesten Sinne des Wortes. Der Klassenkampf ist die Form der Auseinandersetzung, worin sich das bestehende Leben in der bürgerlichen Gesellschaft im Besitz forttreibt, die Preise von Lohn und Lebensmittel nach gegebenen Kräften als Anteile am Gewinn oder Verlust des gesellschaftlich verteilten Lebensstandards ausgehandelt werden. Der Klassenkampf selbst kann niemals die bestehenden Verhältnisse überwinden, weil er zwangsläufig an ihre Form, an die Besitzverteilung der bürgerlichen Gesellschaft gebunden bleibt. Aber er trägt deren Überwindung qualitativ in sich als Notwendigkeit ihrer Negation, als subjektive Entgegnung gegen die Formbestimmungen der burgherrlichen Verhältnisse. Diese beinhaltet die Erkenntnis ihrer Selbstbeschränktheit, ihrer Identitätslosigkeit und Agonie. Die besteht nicht darin, dass technologischer Fortschritt aufgehalten würde und auch nicht in der Arbeit selbst, dass diese einfach unnötig, das Mehrprodukt selbst schon Knechtung der Menschen sei (siehe Kritik der Wertkritik ). Die Selbstbeschränkung des Kapitalismus ist die Selbstbeschränkung und Unterwerfung der menschlichen Arbeit als Träger der Fortbildung des menschlichen Lebens unter die Maxime des Wertes, unter das Wertwachstum. Arbeit als Aufwand und Kraftanwendung lässt sich nicht trennen von der Tätigkeit als Selbstentfaltungsprozess des menschlichen Lebens, also des gesellschaftlichen Lebens der Menschen. Wer die Arbeit beherrscht, beherrscht die Lebensproduktion. Umgekehrt beherrscht die Wertproduktion auch sich selbst, weil sie immer und notwendig von der menschlichen Arbeit abhängig ist.

Der Wert würde an Wert verlieren, wenn er nur für sich wäre und in relativ kurzer Zeit von selbst verschwinden, wenn er nicht mehr produziert würde ­ nämlich in der Zeit, in der seine Produkte vom Markt verschwinden oder ihre Reproduktion nicht mehr marktförmig nötig ist. Die Mehrwertproduktion ist zu einem immanenten Zwang des Kapitals geworden - nicht unbedingt, um sich zu bereichern, sondern auch schon, um sich als Kapital zu erhalten. Aber das Kapital erhält sich nur, indem es sich bereichert. Die Wertmasse des konstanten Kapitals muss daher immer größer werden, um die bestehenden Werte zu erhalten und zu vermehren. Es muss also die Wertabgabe an das Produkt minimieren und zugleich den Ertrag des Mehrwerts optimieren, der nur aus dem Produkt realisiert werden kann.

Die Wertmasse des produktiven Vermögens, der Produktionsanlagen und der Wertrealisation, Arbeit und Handel, besteht aus Sachwerten und koordiniertem Vermögen (Bildung und Wissen), Synergie des Kapitals, das sich als Wertmasse, also als gebunkerte Arbeitszeit aufhäuft und sich immer mehr konzentriert, um eine immer größere Produktmasse immer effektiver zu erzeugen. Dies macht das Verwertungsproblem des Kapitalismus gesellschaftlich aus: Die immer größer werdende Wertmasse des Produktionsvermögens lässt den relativen Anteil des variablen Kapitals (die Mehrwertrate) im Mehrprodukt immer geringer werden, muss aber einen Profit realisieren, der aus einer immer geringer werdenden Wertabgabe des insgesamt angewendeten Kapitals an das Produkt (Profitrate) resultieren muss. Die Wertmasse des angewandten Kapitals kann sich nicht gleichförmig mit der Wertmasse des Mehrwerts entwickeln. Die Mehrwertrate versagt gegenüber den Erfordernissen der Profitrate. Dies macht den tendenziellen Fall der Profitrate, der sich darin äußert, dass die Waren nicht zu einem Produktwert verkauft werden können, den ihre Produktion erheischen müsste, um ihren nötigen Mehrwert zu realisieren. Die Grenze der Konsumtionfähigkeit erscheint als die Grenze der ursprünglich notwendigen Kapitalentwicklung. Der Trieb des Kapitals und sein Realisierungsvermögen stehen hier in einem Widerspruch, der nur durch Wertvernichtung gelöst werden kann, wenn Wertwachstum nicht möglich, wenn er also nicht in Wertwachstum aufgehoben werden kann. Man kann dies überall tatsächlich auch an den Bergen von weggeworfenen Produkten und an der Unsinnigkeit von produktionsdrosselnden Subventionen des Staates wahrnehmen, welche nicht die Produktion in Gang halten sollen, sondern alleine die Verwertbarkeit ihrer Produkte.

Auch ohne dass es Menschen gäbe, die nach der Aneignung des Mehrwerts gieren, muss der Wert selbst in seinem Dasein zwischen Reproduktion und Produktion des gesamten Warenkreislaufs seinen Trieb zur Vermehrung von Wert gehorchen. Das Kapital muss alleine schon aus den objektiven Gründen seines Selbsterhalts, also des Werterhalts, beständig beschäftigt sein, um Wert zu bilden und Wert zu realisieren. Wo dies stockt, stockt nicht nur die Wertbildung, sondern da verliert sich der Wert selbst in seiner eigenen Substanz, entwertet sich die Arbeit, die er darstellt, weil die im Wert verkörperte Arbeitszeit nicht verwirklicht, nicht wirklich gegenständlich wird, keine vollständige gesellschaftliche Realität erfährt. Die abstrakt menschliche Arbeit kann nicht anders sein als durch Produktion und Reproduktion von Wert und treibt unterschiedslos in der Verwirklichungsform des Arbeitsprozesses, also im Tausch der Produkte, seine beständige Erneuerung als seine Selbstverwertung, soweit er seinen Wert vermehren kann, soweit also Mehrwert darin realisiert wird. Fließt weniger Wert (verkörperte Arbeitszeit) zurück, als eingebracht wurde, so ist nicht nur die Realisation des Mehrwerts verunmöglicht, sondern es wird Wert vernichtet, der mit Kraft und Aufwand vorgestreckt worden war. Aber auch schon bei der vollständigen Realisation des Mehrwerts besteht das Problem des Wertverhältnisses fort, wie sich zunehmende Konzentration und Ausbreitung der produktiven Wertmasse reproduzieren lässt, wie also die wirkliche Konsumtion des Mehrwerts geschehen kann, wenn Wert nur wächst, wenn er aus der Zirkulation wieder verschwindet. Dem Trieb des Kapitals kann der Konsumtionstrieb der Menschen nicht lange folgen.

Der Kapitalismus steht daher immer wieder an einer Grenze, in der er vernichten muss, was er wirtschaftlich hervorgebracht hat, wenn er nicht Akkumulationsformen jenseits der stoffliche Existenz der Wertdinge findet. Die kapitalistischen Krisen sind kapitalimmanent dadurch zu überwinden, dass das Kapital seine materiellen Bindungen löst, also Wert produziert, der nicht von der Produktion oder den Menschen konsumiert wird, der also weder im Arbeitsprozess materiell akkumuliert oder im Reproduktionsprozess der Menschen konsumiert wird. Um sich wertmäßig zu erhalten muss der Wert in einer Masse wachsen, die zwar Arbeit erheischt, also aus der Produktion abzieht, aber nicht mehr in einer produktiven Wertmasse akkumuliert, sondern als unmittelbares Produktionsvermögen, als unmittelbare Potenz der Produktion, als reine politische Macht über sie.

Zur vollständig selbständigen Verfügungsmacht, zur rein politischen Größe wird das Kapital durch seine Ablösung vom Mehrprodukt, durch die Verselbständigung des Mehrwerts als Verfügungsmacht über die Lebensgrundlagen der Produktion, die selbst keine Produktform annehmen können: Grund und Boden, Bodenschätze, Intelligenz, der ganze gesellschaftlicher Verkehr selbst. Indem Mehrwert zum Erwerb dieser politischen Macht in reine Besitzverhältnisse eingetragen wird, die selbst nicht als Arbeitsprodukte, nicht mal als darin eingehende Technikakkumultion zirkulieren, dient es dem ausschließlich politischen Selbsterhalt der Macht über die Wertvermehrung, der Verabsolutierung der Verfügungsmacht über die Verwertung, d.h. Auspressung der menschlichen Arbeit zur unablässigen Wertvermehrung, die keinen Sinn mehr für die Menschen hat, sondern selbst alleine dem Wertbesitz dient. Das Wertwachstum erreicht seine Omnipotenz daher erst über die Grundrente, die Lizenzen und Verkehrsrechte, in welchen sich ein Wert darstellt, den es nicht materiell gibt, der aber dem Mehrwert durch Verfügung über den Markt selbst entnommen ist. Hier regrediert das Kapital zum Feudalherrn um den "Fortschritt" der Welt zu bestimmen: Es entnimmt dem produktiv eingesetzen Wert "Gebühren" (Miete, Pacht, Lizenzen, Verkehrswerte), die es alleine aus der Tatsache des Besitzes erpressen kann, nicht aus einem wirklichen Wert, den es darstellt oder akkumuliert hat. Zum einem deckt es damit seine Erstehungs- und Erhaltungskosten, zu einem Großteil aber will es den Markt als solchen bestimmen, um ihm den Wert zu nehmen, der zu seiner Reproduktion im Ganzen im wahrsten Sinn des Wortes überflüssig ist. Was nicht als Geldverkehr fließen muss, kumuliert sich als Kapital, das als Verfügung über Grund und Boden, Luft (z.B. Wellenbereiche) oder Lizenzrechte existiert ­ es wird in etwas eingesetzt, das nicht Arbeitsaufwand und Arbeitszeit darstellt, sondern die Macht über die Potenzen des Lebens und der Arbeit, in die reine und absolute Verfügung über die Verwertungsbedingungen durch den Wert, der hierein gegeben ist, durch den vollständig politisch angewandten Wert.

Das so erpresste Kapital wandert aus der Hand des Besitzers der Produktionsmittel in die des Besitzers der Anwendungsgründe und -bedingungen. Der entzieht der Produktion Wert, über den er einfach verfügt, ohne ihn herzustellen oder zu verursachen. Das ist ein Kapital, das nicht mehr an die Produktion und ihre Stätte gebunden ist, sondern seine "Beschäftigung" frei bestimmt, sich hier wie dort einsetzt zur Bestimmung des Marktgeschehens, sich zur Anwendung vergibt, um im Rückfluss der Anteile sich auszudehnen und seine Verfügungsmacht omnipotent zu erhalten und entsprechend zu gestalten. Heute geschieht dies meist durch Wertpapiere, besonders durch Aktien. Dieses Kapital ist keine wirkliche Wertmasse, sondern Verfügungsmasse ohne Wert: Obwohl es letztlich (über größere Zeiträume) der Arbeit als Zeit entnommen ist, stellt es keine Arbeitszeit mehr als versachlichten und also vergänglichenWert dar, sondern ist Wert an sich, unendlich bestimmter Wert, der als die politische Verfügung über die Arbeit überhaupt vermittelst der in Anwendung befindlichen Wertmasse fungiert, solange diese funktioniert. Es ist zum großen Teil fiktiv (z.Z. zu 98 %) und bestimmt die Welt, indem es die Bewegung der Wertmasse bestimmt, die Verschiebungen und Ausdehnung der Märkte und Arbeitszeiten (Werte) bis an ihre physikalische Grenze, bis an ihre reale Existenz und Natur. Ein solcher Wert ist wesentlich nur noch politischer Wille als Sachgewalt, der die Macht über Menschen und Natur betreibt und alles Leben zu seinem Zweck, dem Machterhalt, bestimmt, Leben verschleißt, und der Tod an Macht gewinnt. Es ist der Wert, der sich daraus begründet, dass er alles aufzehrt, was ihn bildet. Von da her wird der Erhalt von Leben und Natur zur Substanz des Antikapitalismus. Der Kampf um den Erhalt von Leben und Natur involviert die Entwicklung neuer Lebensformen durch die Unterstellung der Arbeit unter das Lebensinteresse der Menschen.

 

Die Kritik der politischen Ökonomie des globalen Kapitals

Das globale Kapital als freigelassene Selbstregulation der politischen Ökonomie · Die Aufhebung des Arbeitsortes und des politischen Gemeinwesens · Das Kapital als unbeschränkter und weltmächtiger Verwertungszwang · Politik als Weltpolitik des Kapitals · Bewusstsein als Kritik des politischen Willens

Das globale Kapital entspricht dem freien Kapital und ist dessen hohe Verwirklichungsform als Subjekt des Weltmarktes. Die Globalisierung ist nichts anderes als die Selbständigkeit des Kapitals über alle Notwendigkeiten des Stoffwechsels, der Kulturen und Gemeinwesen hinweg; die allgemeine Vereinzelung der Kapitalmacht als unmittelbare Existenzmacht jenseits aller gesellschaftlichen Form. Darin erscheint das Kapital nicht mehr als gesellschaftlicher Arbeitsort, als Treffpunkt der Momente des Produktionsprozesses, sondern umgekehrt als Allgemeinheit der Produktion, die sich einzelne Arbeitskräfte an fast beiliebiger Stelle unterwirft und damit die Konkurrenz der Arbeitskräfte grenzenlos bestimmt, so dass sie keine wirkliche Gesellschaftlichkeit mehr haben. Der Gegensatz ist in seiner Einzelheit absolut, sowohl auf der Seite des kapitals wie auf der Seite der Arbeit; lediglich die Tatsache, dass Kapital gesellschaftliche Macht versammelt, besteht noch als sein wahres Maß, jetzt als Weltmaß und ohne jegliche Gesellschaftsform, gleichgültig gegen alle Beziehungen, Bedingungen und gegen jede Geschichte. Das globale Kapital hat sich vollständig herausgelöst aus seiner Herkunft Es ist jetzt das politische Kapital schlechthin, die Wertmasse der Weltbevölkerung, die Masse weltweit verbrauchter Arbeitszeit, die auch weltweit nach Beschäftigung verlangt, als Kapital wieder angewandt sein will, um seine Weltmacht zu erweitern, die Märkte selbst vollständig zu bestimmen und möglichst auch seine eigene Kapitalvernichtung in seine politischen Zwecke ­ z.B. in „Weltordnungskriege" ­ produktiv einbezieht, - wenn auch nur produktiv im Nachhinein.

Der Neoliberalismus formuliert dies als Ideologie. Er will das Perpetuum Mobile des Wertwachstums in der vollständigen Freilassung des Kapitals von jeglicher gesellschaftlichen Rückbindung entdeckt haben, indem er dem Weltmarkt wundersame Eigenschaften andichtet, in ihm eine Art permanente Selbstheilung behauptet. Indem er die Notwendigkeiten des Kapitals als Prinzip der Selbstbestimmung und Selbsterzeugung, als ein Prinzip wirtschaftlicher Vernunft hervorkehrt, als vernünftige Idee der Selbstregulatation des Werts, behauptet er nichts anderes, als dass Kapitalmacht sich letztlich gegen alle „Störkräfte" durchsetzt. Das Vertrauen auf die „regulative Kraft der Märkte" steckt in dem Wissen, dass Kapital immer noch die stärkste Macht der Welt ist, dem sich alles fügen musss, was Not leidet. Und das wird immer mehr, je länger das Kapital die Welt regiert. Aber auch das globale Kapital hat seine Schranke in sich: Es kann nur als Form von Arbeitszeit existieren und sich nur verwirklichen, wenn es tatsächlich in der Lage ist, sich als angehäufte Arbeitszeit selbst auch als notwendige Arbeitszeit bis zur physikalischen Grenze der Arbeit zu bestätigen. Das geht letztlich gegen seine eigenen Grundlagen, denn um Arbeitszeit zu kassieren, muss es seine Wertmasse vergrößern und entwickelt daher seine Technologie für kurzlebige Fortschritte seiner Wertmasse fort. Damit ist es in dem Teufelskreis verfangen, dass es Arbeit aufheben muss, um Arbeitszeit zu gewinnen und von daher immer an Wert verliert, sobald der Konsum der Arbeitsprodukte nicht mit dem Prozess der Arbeitskonzentration mitkommt ­ und das geht schnell und immer schneller.

Die weltweite Ausbreitung des politischen Kapitals hat daher immense Folgen für die Gesellschaft, der es entspringt: Sie selbst wird zu seinem Stoff und Mittel. In ihr wird jeder Stoffwechsel völlig bestimmungslos und lediglich der Vermittlung von Geld unterworfen. Es verbleibt das Kapital als politische Macht, der sich die bisherigen Vertreter des Kapitalverhältnisses, die bürgerlichen Staaten beugen und selbst als Interessensvertreter des Kapitals, als betriebswirtschaftlich kalkulierende Manager auf den Weltmärkten auftreten. Indem es auf den Märkten vorwiegend als Unternehmer auftritt, werden diese selbst dem Kapital unterworfen und werden sozusagen zum Betriebsbestandteil des Kapitals, zum Austausch seiner Arbeitsteile. Sie werden also nicht mehr vollständig vom Produktentausch bestimmt, sondern von den Betriebsnotwendigkeiten der Nationen, die als Teile des Weltmarktes produzieren: Die Welt selbst wird zu einer Fabrik, deren Arbeitsteilung notwendige Kapitalform hat und damit jede freie Warenbeziehung aufhebt. Was in den Monokulturen des Imperialismus schon angelegt war, wird nun zum weltbeherrschenden System: Das Geschäft mit den Abhängigkeiten der Märkte, das nicht nur internationale Zwänge setzt, sondern auch bis tief in die einzelnen Nationen den Markt bestimmt bis in die einzelnen Zweige der Binnenmärkte. Was die Menschen hierbei nötig haben oder für sich entwickeln können, unterliegt den Notwendigkeiten solcher Marktabhängigkeiten. Das macht das Ende der bürgerlichen Gesellschaft aus (siehe Wolfram Pfreundschuh: "Die Globalisierung und das Ende der bürgerlichen Gesellschaft").

Das Kapital hat aufgehört, die gesellschaftliche Form des Arbeitszusammenhangs zu sein. Es ist nun eine wirklich abstrakte Allgemeinheit, der kein Organismus und kein organisches Zusammenwirken mehr entgegensteht. Im Gegenteil: Das Kapital ersetzt jede organische Beziehung, welche den Menschen noch verblieben war. Ohne Kapital bricht jeder bislang noch vorhandene Organismus zusammen, weil es kaum noch wirkliche organischen Beziehungen des gesellschaftlichen Stoffwechsels mehr gibt. Die Nahrungsproduktion konkuriert ebenso mit dem Weltmarkt, wie die Maschinenproduktion. Und die eigenen Produktionsstätten haben zum großen teil aufgehört sich zu rentieren. Es ist „günstiger„, die billigste Arbeitskraft weltweit zu nutzen, als eigene Zusammenhänge ­ z.B. Landwirtschaft, Viehzucht und Fischerei ­ noch aufrecht zu erhalten, wenn der Zeitvorteil, den man mit seinem Angebot an Technik auf den Weltmarkt trägt, kurzfristige Marktvorteile verschafft. Die Arbeitsstätten, aus denen das globale Kapital seine Werte gewinnt, sind beliebig, weltweit verstreut, je nach optimalen Nutzen bei minimalen Aufwendungen ­ es sind Industrien, Betriebe, Büros oder Familienarbeitsstätten, je nach Bedarf und Ertrag. Die Versammlung der Arbeitskräfte an der Arbeitsstätte, welche deren letzte Potenz im Streit um den Wert der Arbeit war, ist damit im Prinzip hinfällig. Arbeitskämpfe haben keine gesellschaftliche Realität und kreisen demzufolge auch nur um die Reproduktionspreise selbst. Indem die Gesellschaftsformen für sich dem Kapital gleichgültig werden können, haben Arbeitskämpfe insgesamt keine politische Bedeutung mehr ­ oder nur eine sehr geringe, etwa als Träger von Unruhe, als Zusammentreffen von Menschen an einem gemeinschaftlichen Existenzproblem und als Ausgang eines Bewusstwerdens. Jedweder Klassenkampf in einer herkömmlichen Form (z.B. als gewerkschaftlicher Machtkampf) wird zu einer Farce, weil das Kapital in der Form des Kräftemessens nicht mehr bekämpfbar ist, weil sich in ihm auch keine gesellschaftliche Notwendigkeit mehr darstellt. Im Gegenteil: Das politische Kapital selbst stellt die Binnenmärkte unter seine Beschäftigungsgebote, entzieht dort Arbeit, wo sie "zu teuer" ist, und vergibt sie dort, wo sie billig ist. Ihm geht es ja nur darum, Arbeitszeit zu nutzen, Wert zu kassieren, egal zu welchem Preis. Und indem um Preise gefeilscht und konkurriert wird, setzt sich die Politik des Kapitals gradlinig im gesellschaftlichen Durchschnitt verausgabter und eingenommener Zeit als Bestimmungsmacht dessen durch, was damit zu geschehen hat. Ganze Märkte entstehen und vergehen nach Maßgabe des Verwertungsin teresses, mit dem das Kapital mal hier und mal dort auftritt und verschwindet, Geld bringt und wieder nimmt, nur um Mehrwert aus jeder beliebigen Produktion zu entziehen und zu besitzen. Kapital besteht für sich als Fiktion und muss beschäftigt werden, um seinen Wert nicht zu verlieren, muss in irgendeine Beschäftigung hineingeraten, die Arbeit vernutzen und verwerten kann. Und diese Arbeit kann es jetzt dadurch erzeugen, dass es alle Zeiten bestimmt, die das Leben der Menschen hat, ihre Arbeitszeit und Freizeit, ihre Lebensarbeitszeit überhaupt, dadurch, dass die Menschen ganz allgemein von einer Beschäftigung durch das Kapital selbst abhängig sind, gleich, was den Bedarf ihres Stoffwechsels ausmacht. Kapital bangt jetzt wie die Arbeit um Beschäftigung und beide sind sich darin einig, dass produziert werden muss um jeden Preis, gleich, was die Menschen wirklich benötigen oder was sie wirklich weiterbringt. Die Verwertungssucht hat damit jede Realität übertroffen. Sie ist die leibhaftige Abstraktion eines Sollens, das für die wirklichen Menschen keinen Sinn mehr hat. Sie ist wie jede Sucht: Nichtigkeit des Bedürfnisses, das sich nurmehr im Nichts, in unendlichem Verlangen, als maßloser Bedarf forttreibt und hierdurch einzig und allein Wertmächtigkeit erzielt, also von der Ohnmacht der Menschen zehrt. Kapital erzeugt daher keinen menschlichen Reichtum mehr, sondern Verarmung des menschlichen Lebens und seiner Natur und Kultur. Der Kapitalismus ist über seinen historischen Zweck, die Bildung und Ausbildung optimaler Produktionsmitel, hinaus gewachsen und unsinnig geworden.

Der Wert scheint die Welt als absolute Macht über das Leben darauf erobert zu haben. Dies ist auch schon in allen Etagen der Nationalstaaten klar geworden und evoziert vielerlei Kritik, die sich inzwischen besonders auf die Frage nach der Moralität des Werts, auf Ethik bezieht. Die Politik müsse sich (auch) aus Werten begründen, die zum Schutz vor dem Niedergang des menschlichen Lebens als politische Macht der Menschlichkeit errichtet werden sollten. Wer Werte nicht als Ausdruck des Unvermögens gesellschaftlicher Wirklichkeit begreift und sie als Form ihres Widerspruchs erkennt, der versteht sie selbst nur positiv, als Position gegen die Mächte des Bösen, als Negation einer Wirklichkeit, die zum Untergang treibt (siehe Untergangstheorien). Der politische Wille des guten Menschen verbleibt als scheinbar menschliche Position gegen die Finsternis der Sachgewalten und stellt sich damit als subjektiver Wert gegen die Wirklichkeit des objektiven, als Werturteil des „Eigentlichen„. Damit schließt sich der Kreis aller subjektivem und objektiven Bewertung und Beurteilung. Das Bewusstsein selbst gilt dann nichtig und wird pragmatisch; Wissen erscheint unnötig, weil sich hiermit keine wirkliche Not mehr wenden lässt, weil im politisch gewordenen Werturteil die Wirkmächtigkeit des Werts selbst absolut wird, objektives Gut, für das alles getan werden muss, dass das Schlechte, als das es sich daraus ergeben hatte, damit wieder behoben werden solle.

Positive Werte funktionieren eben wie jeder Wert, der ja von jeher positive Entwicklungsgrundlage als ein in sich positiver Zweck zu sein schien: Die Möglichkeit der Entwicklung und Entfaltung der Mittel, die unmittelbar ansonsten nicht gegeben sind. Jeder Wert, ob nun real als Tauschwert oder ideell als guter Wille, vermittelt bloße Abstraktion und jede Moral stellt als Mittel der Abstraktion immer auch die Machtfrage und damit die Frage der Gewalt des Abstrakten, wenn sie gegen den sich durchsetzen muss, der ihr nicht folgt. Der gute Wille ist die moralische Form des Besitzstands und zwischen Besitz und Wille kreist die Freiheit und die Notwendigkeit in unendlicher Selbstbezogenheit, als unendliche Geschichte eines selbst gewollten Seins, eines Daseins, das sich gegen die Menschen bewahren will und sich auch gegen sie verwahren muss. Indem der Besitz die materiellen Potenzen der Macht beinhaltet, hat sie der Wille als geistige. Beides sind die Momente der herrschenden Wirklichkeit, die sich als Potenz der Geschichte gibt, während sie deren Fortschritt lähmt. Es geht also nicht um das Potenzial des Wirklichen sondern um die unmittelbare menschliche Wirklichkeit selbst.

Aber kritisches Bewusstsein besteht aus Wissen als Kritik des politischen Willens, - nicht einfach aus der Kritik eines "falschen Bewusstseins", sondern aus dem Wissen um die Potenzen eines herrschenden Seins, wie es politisch immer noch gewollt ist. Der Wert ist eine gewollte Abstraktion, die sich nur im praktischen Leben als solche aus ihrer konkreten Erscheinung in den Notwendigkeiten der Sachgewalten erweisen lässt. Alleine die Abweisung des Wertes als solche Abstraktion, womit viele Intellektuelle ihre Abstraktionsprobleme gerne gelöst sehen, ändert nichts an dieser Wirklichkeit. Wertkritik () als solche verbleibt bloße Ideologiekritik. Es ist lediglich die Kritik von Ideellem, vom Fehler einer Idee, welche Wert heißt, die selbst nur eine Idee von besserer Gesellschaft repetiert, ohne eine wirkliche Gesellschaftlichkeit der Menschen auch wirklich dagegen halten zu können. Dieser Idealität ist es nicht möglich eine Änderung zu bewirken. Es verbleibt ihr der Vorwurf an die Menschen, dass sie nicht ideal sind, sich beherrschen lassen, sich an Design und Konsum fixieren und dem Warenfetisch erlegen sind. Aus solchem Vorwurf wird natürlich kein Mensch ein emanzipatorisches Bewusstsein schöpfen. Es wird dadurch vor allem einigen linksintelektuellen Moralisten die Rolle des Missionars oder Professoralmarxisten ermöglicht, wodurch sie ihre Abgehobenheit legitimieren, ihrer intellektuellen Selbstbezogenheit einen Hauch von besserer Erkenntnis verleihen, ohne in die wirkliche Aufgabe des Intellektuellen, durch die Analyse der bestehenden Wirklichkeit den Beweis ihrer Scheinhaftigkeit des Notwendigen zu führen und zu einer scheinbaren Notwendigkeit zu machen, also in die Herausstellung des notwendigen Schein eines politischen Willens der bürgerlichen Ökonomie einzusteigen.

Der notwendige Schein der Verhältnisse ist so gründlich wie diese selbst. Er ist die Wirtschaftsform, von deren Wert er kündet: Die wirkliche Gesellschaft der Sachmenschen, der versachlichten Menschen, der unmenschlichen Sachen. An der Gesellschaftlichkeit dieser Sachen, an ihrer Geldform, erscheint das Unglück ihrer Wirklichkeit auflösbar als Glück privaten gesellschaftlichen Vermögens, als Unendlichkeit potenzieller Befriedigung aller Bedürfnisse. Aber diese selbst entstehen auch nur in Gesellschaft. Der Warenfetisch lässt das gesellschaftliche Unglück zwar als Potenz des privaten Glücks erscheinen, scheitert aber zugleich an seiner eigenen Kultur, an der Kultur der Bedürfnisbefriedigung. Die Kritik des politischen Willens muss daher auf allen Ebenen praktisch geschehen als wirkliche Lebensveränderung der Menschen in der praktischen Kritik der Formbestimmtheit ihrer Lebensverhältnisse.

 

Die Kritik des politischen Willens als Bildungsprozess kommunaler Wirklichkeit

Die kapitalistische Krise und ihrProzess · Die Krtik des politischen Willens als Kritik der ökonomischen Formbestimmung · Die Wirtschaftlichkeit einer vom Wert befreiten Arbeit als Möglichkeit des Sozialismus · Das politische Gemeinwesen als wirkliche Aufhebung des politischen Willens ·Der „Brotkorbsozialismus" und die Wirklichkeit gesellschaftlicher Arbeit als kommunale Basis der Geschichte

Das Wesen des entwickelten, des selbständigen Kapitals ist mit der Globalisation zur Gänze hervorgetreten als politische Macht der Ökonomie, als Ökonomie eines politischen Willens, einem Willen, der sich ökonomisch durchsetzt und in den ökonomischen Abhängigkeiten als Sachzwang erscheint, z.B. als Zwang, die nationalen Märkte den internationalen zu unterwerfen, die Nationalstaaten dem globalen Kapital dienstbar zu machen und die Beziehung des Staates zur eigenen Bevölkerung durch die Notwendigkeiten des „internationalen Wettbewerbs" und die Interessen der globalen Anleger und Gläubigerbanken zu bestimmen (vergl. hierzu „Hartz IV und der Staatsbankrott"). Da hierdurch sowohl die nationale Ökonomie wie auch das nationale Gemeinwesen unterworfen sind, ist der politische Wille der Ökonomie durch bloße Entgegensetzung einer hiervon bestimmten Wirklichkeit (z.B. Industriearbeit, Gemeinwesen) nicht mehr aufzuhalten: Sie existiert nicht mehr als solche, weder als Wirtschaftsform, an der Menschen wirklich jenseits ihrer Geldverhältnisse durch ihre Lebensinteressen versammelt sind, noch als Gemeinwesen, das gesellschaftliche Lebensinteressen jenseits der Interessen eines Nationalstaats formulieren könnte. Im Gegenteil: Sogar die gesellschaftlich wirklich existierenden Träger der Lebenszusammenhänge, also Geld und Nationalstaat, bedrängen sich selbst durch einander. Eine Kritik hieran wäre ein Schritt in die Luftlöcher der Postmodernen. Zwar wird man nationalstaatliche Interessen (z.B. die Bewahrung des „Sozialstaats") und Einkommensinteressen (z.B. in gewerkschaftlichen Forderungen nach Lohnerhöhung) weiterhin verfolgen müssen, aber dies selbst und für sich kann nichts anderes sein, als eine der politischen Willensäußerungen innerhalb der politischen Ökonomie, die manchmal nötig sind, um den eigenen Besitzstand nicht aufzugeben, um also innerhalb der Besitzverhältnisse nicht unterzugehen. Es kann insgesamt aber weder darum gehen, das nationalstaatliche Gemeinwesen als Antagonist zur Kapitalentwicklung zu verstehen und darin auf „Widerstandsformen" zu setzen (vergl. die „befreiten Gebiete" der Neonazis), noch den Arbeitskampf um „gerechten Lohn" als Moment eines systemtranszendierenden Klassenkampfs, noch insgesamt die Forderung nach allgemeiner Geldzuwendung an die Bürger („Es ist genug für alle da„). Die Kritik des politischen Willens kann nur aus wirklichen Lebensbeziehungen der Menschen entstehen, worin die Möglichkeiten der gegenwärtigen Gesellschaft genutzt werden, um eine andere zu entwickeln und die Kritik an den gegenwärtigen Formbestimmungen, den herrschenden Lebensformen gegen die Protagonisten des darin wirksamen Willens mit allen möglichen und nötigen Mitteln zu wenden. Hierzu gehören wesentlich die Zeitbestimmungen der Lebensarbeit aller Menschen und die Selbstbestimmung der kulturellen Entwicklung des gesellschaftlichen Gemeinwesens.

Die gesellschaftliche Kraft der Menschen steckt nicht mehr in ihrer Arbeit; diese ist ­ zumindest hierzulande - in ihren gesellschaftlichen Potenzen schon weit über die Möglichkeiten der nötigen Reichtumsproduktion hinaus entwickelt. In gleicher Weise ist in der Lebensstätte dieses Reichtums, in der menschlichen Kultur, schon ein hohes Maß an gesellschaftlicher Subjektivität entwickelt. Einfach gesagt: Es fehlt „nur" an einer wirklichen Kritik der Politik, die sich aus einem Bewusstsein dieses Lebens bildet, aus einem lebenden Bewusstsein, das in allen Lebensmomenten dessen entfremdete Form zu bekämpfen in der Lage ist. Dieser Kampf mündet in die Erkenntnis der Unsinnigkeit des Kapitals überhaupt: Der Kapitalismus betreibt eine Ökonomie der Machtpolitik, die nicht ökonomisch ist. Wenn man Wirtschaftlichkeit begreift als die Erzeugung von Sachen und Verhältnissen mit geringst möglichem Aufwand, so ist der Kapitalismus letzen Endes, also an seinem Ende, ein Unding, eine Form, die viel Lebenskraft kostet und erfordert und verschlingt, die nicht wirklich im Leben der Menschen aufgeht, die sich selbst verwertet, um Macht über das Leben zu sein, um ihren Wert als das zu entwerten, was er seiner Herkunft entnimmt. Die Kapitalverwertung hat in ihrem finalen Sinn, in ihrem Trieb, letztlich nur den Sinn, die Produkte des Lebensproszesses zu vernichten, um die Macht des Kapitals übermenschlich zu entfalten. Mensch, Natur und Kultur sind hierbei in einer Spirale der Leblosigkeit, gegen die es nur ein Mittel gibt: menschliche Wirklichkeit hiergegen zu setzen. Um eine menschliche Wirklichkeit zu erreichen, müssen die Menschen ihre wirkliche Geschichte in ihrer Gesellschaft erkennen und sie zugleich unterbrochen begreifen von der abstrakten Teilung und Aufteilung ihrer Arbeit und ihres Lebens. Die Praxis dieser Erkenntnis ist ihre selbstbewusste Entgegnung, die praktische Kritik der politischen Ökonomie, wodurch sie sich nicht mehr teilen lassen, schon gar nicht von den politischen Machtinteressen, die sich hinter der Teilung und Abspaltung der ökonomischen und kulturellen Prozesse verbergen.

Eine selbstbewusste Entgegnung in diesem Sinn ist natürlich politisch, das heißt: Auf ein Gemeinwesen bezogen. Das führt leicht zu der Auffassung, dass dies auch als politischer Wille zu äußern sei, dass mit einem politischen Willen gegen die Politik des Kapitals eine Veränderung der Gesellschaft zu erreichen wäre, dass durch andere Willensformen der Politik diese zu bekämpfen sei, dass es ausreicht, dass man sich dem mit allen politischen Mitteln (z.B. als Wähler, im Parlament, im gewerkschaftlichen Diskurs zwischen Kapital und Arbeit, als Parole der Demonstration) entgegenstellt. Aber es gibt keine Kritik des politischen Willens als solchen, ohne dass dieser sich als ein besserer politischer Wille begreifen müsste. Das hat sich zur Genüge im Hickhack politischer Positionen gezeigt, wenn sich linker Wille als der bessere gegen den rechten oder den liberalen stellte. Ein Wille verbleibt immer in einer Willkür, die an Besitz gebunden ist und wird leicht zum Neid auf das Bestehende, der sich hinter einer Parteinahme für die Schwachen und Ohnmächtigen versteckt. Wenn eine politische Position diese Ohnmacht nicht auf die Bedingtheit der Macht, also auf die Kapital besitzenden Klasse zurückführt, dann zergeht sie leicht in bloß bürgerlicher Moral oder dem theologischen Bedürfnis, den Schwachen zu helfen, um sie den Starken schließlich anzuempfehlen. Ohne Analyse der Wirklichkeit wird solcher Position auch beim besten Willen nichts anderes entspringen als ein bloßer Anspruch auf das Bestehende, auf die Gegebenheiten des Kapitalismus, bestenfalls auf Ausgleich des Geldbesitzes an die weniger Geld Besitzenden oder den „Krieg der Gerechten" gegen den Krieg der Ungerechten. So haben z.B. die absurden Bemühungen der Antideutschen, den Antisemitismus () durch eine Parteinahme für den Staat Israel zu kritisieren dazu geführt, die US-Kriegspolitik zu unterstützen, um Sicherheit für den Staat Israel zu erreichen. Jeder politische Wille muss vor allem Macht entwickeln wollen, die in der Lage ist, das Leben der Menschen anzuleiten. Und genau darum kann es nicht mehr gehen, auch wenn dies dann als "linke Macht" oder als "Sozialistischer Staat" ausgegeben wird. Der Staatssozialismus war immer nur eine Variante des Kapitalismus, weil er weiterhin auf der politischen Verfügung beruhte, also das ökonomische Sozialwesen nicht wirklich entpolitisierte, nicht zu einem wirklich ökonomischen Wesen brachte. Er behielt die Produktionsmittel im Besitz einer Staatsgewalt, die sich als Partei zugleich als politisches Ganzes der Ökonomie verhielt, als Staatspartei die Ökonomie zum Mittel eines sozialistischen Willens machte und Sozialismus als ökonomischen Willen vollstreckte. Darin wurde der „sozialistische Staat" dem Nationalsozialismus tatsächlich ähnlich, wenn auch nicht auf nationale Kapitalmacht bezogen, so doch immerhin auf die Erfordernisse des politischen Willens der Ökonomie.

Die Kritik der politischen Ökonomie kann sich nur aus den wirklichen Nöten der Menschen begründen, aus ihren Lebensnotwendigkeiten, die zugleich ihre wirkliche Wesensnot ausmachen, welche die Notwendigkeit ist, sich in allen Lebensbereichen als gesellschaftliches Wesen zu verwirklichen. Solche Not ist durch eine gesellschaftlich bewusste Ökonomie und Kultur als kultivierte Wirtschaftlichkeit des einzelnen und gesellschaftlichen Lebens aufgehoben, durch wirklich gesellschaftliche Arbeit und Rückvermittlung ihrer Produkte, dem gesellschaftlichen Reichtum auf alle Menschen, wie sie an seiner Bildung beteiligt waren. Die Kritik der politischen Ökonomie wird schlagkräftig, wo sie den Schein der Gegebenheiten als Erscheinungsformen eines zur Abstraktion verdammten Menschen herausstellt und die politische Form der Ökonomie als dessen Herrschaftsform beweist und das konkrete Leben der Menschen dem entgegenhält. Die Kritik der politischen Ökonomie beginnt mit der Kritik der Politik, welche die abstrakten Verhältnisse zu reproduzieren und im Zweck der Willkür des Besitzverhältnisses zu entfalten sucht: Mit der Kritik des politischen Willens überhaupt, nicht als Kritik der Politik überhaupt, sondern als Kritik ihrer Willensformation. Sie geht über in die Kritik aller Begrifflichkeiten, die in den Institutionen des Bestehenden, in Rechtsprechung und Wissenschaften dieser Politik zu Diensten sind und an den Menschen abstraktes Menschsein exemplifizieren. Und schließlich müssen die Formen des Besitzes, des Geldes und des Kapitals als Entfremdungsform des menschlichen Lebens erkannt und negiert werden, indem die Eigentümlichkeiten des Einzelwesens und des Gemeinwesen, Lebensformen des einzelnen und allgemeinen Eigentums aus den bestehenden Formen herausgebildet werden. Letztlich ist die Kritik der politischen Ökonomie die praktische Herstellung und Entgegenstellung konkreter Lebenszusammenhänge, die mit allen Kräften der Menschen gegen die politischen Formationen dieser Welt durchgesetzt werden müssen. Von dieser Seite ist alles wichtig, was menschliche Verhältnisse unmittelbar konkret macht, was ihr Wirken zur Wirkung bringt und sich politischen Bestimmungen dadurch widersetzt, dass sie die darin implizierten Abstraktionen erkennt und wirkungslos macht. Natürlich verlangt dies auch Unerschrockenheit vor den wirklichen Problemen, die unbearbeitet hervorbrechen, wenn die Abstraktion aufgelöst wird. Es wird sich darin erst zeigen müssen, dass der Widerstreit unter den Menschen keinen wirklichen Sinn für sie hat, sobald sie sich wirklich in der Erzeugung ihres Lebens zusammenfinden ­ nicht um eine abstrakte Identität als Mensch zu erheischen, etwa als Glaube an den Menschen jenseits der wirklichen Menschen (siehe Religion ), sondern als wirkliche und konkrete Auseinandersetzung über die Kultur des menschlichen Lebens.

Der Klassenkampf besteht heute als Existenzkampf der individualisierten und isolierten Menschen um ihre Gesellschaftsform, um ein wirkliches Gemeinwesen gegen die Mächte des allgemeinen Privatwesens Kapital. Dies ist politisch in dem Sinn, dass die Menschen sich auf ein ihnen nötiges Gemeinwesen beziehen; doch es ist keine politische Willensäußerung, sondern ihrer Lebensnotwendigkeit. Es ist nicht nur ein Kampf gegen Mächte, die das Leben beherrschen, sondern auch ein Kampf um Lebensformen für Menschen, die sich gegen die Lebensburgen und Verbildungzwänge richten, die als Strukturen der Gesellschaft menschliches Leben auf Privatheit reduzieren, also gesellschaftlichen Zusammenhang entziehen. Es geht um Arbeitsformen, in denen sie ihr Zusammenwirken nicht mehr auf ein bloßes Existenzmittel reduzieren, sondern zugleich als Betätigungsform des Widerstands gegen die Mächte der Isolation und Ausbeutung entwickeln. Das radikale Eintreten für Leben und Natur stellt sich gegen alle politischen Gewalten und Willensformationen mit den Notwendigkeiten des Lebens selbst: Gegen Arbeitsstätten, die nur sinnentleerte Geldverhältnisse reproduzieren, gegen Lizenzen, Mieten und Pacht und vor allem gegen das Bank- und Aktienwesen, was den Hort des Kapitals darstellt und die herrschende Existenzform als Form eines abstrakten Reichtums bestimmt.

Die Mittel der Produktion menschlichen Reichtums sind gewaltig und zum Teil schon vielen Menschen zugänglich, wo sie den Bemühungen des immer krisenhafteren Kapitals um Absatz (z.B. Werbung) entweichen (z.B. auch als personenbezogene Produktionsmittel wie Computer und Automaten und andere Module der Selbsterhaltung). Sobald sich Menschen aus ihrer Isolation lösen und in der Lage sind, ihre Teilnahme an den herrschenden Bildungs- und Existenzformen zu verweigern durch das Zusammentragen ihrer Kräfte und ihres Wissens und durch die Aneignung der Mittel ihrer Reproduktion und Produktion, wird sich hiergegen auf Dauer nicht viel machen lassen. Kein politischer Wille wird sich dauerhaft gegen sie durchsetzen lassen, solange sie nichts anderes besorgen, als ihr Leben selbst, indem sie sich gemeinschaftliche Lebens- und Arbeitsformen schaffen und sich den herrschenden Rechten und Gepflogenheiten entziehen. Allerdings wird das früher oder später auch mit Unfolgsamkeit verbunden sein, mit der Aufsprengung von Formationen der Macht des Privatbesitzes (z.B. Hausbesetzung, Betriebsbesetzung, Mietverweigerung, Lizenzverweigerung, Insolvenz).

Der bürgerliche Staat wird dies verunmöglichen müssen, weil er sich selbst nur als politischen Willen der Ökonomie formulieren kann, weil er eben genau das Gegenteil eines wirklichen Gemeinwesen ist. Die politische Klasse wird es niemals zulassen können, dass Politik den Verwertungszwängen widerspricht, denn dies macht ihre Funktionalität aus. Wenn bürgerliche Politik der politischen Ökonomie entgegentreten würde, so würde sie sich selbst aufheben und Betreiberin von Funktionsstörungen der Gesellschaft sein, also die Verwertungslage allgemein verschlechtern. Damit wäre sie von den Bürgerinnen und Bürgern auch nicht mehr wählbar und es wird dann eben die politische Meinung gewählt, die sich als den Verwertungszwängen adäquater herausstellt, also mit wachsendem Verwertungsdruck auch eine immer heftigere Konformitätspolitik betreibt. Bürgerliche Politik tendiert daher in den ökonomischen Krisen des Kapitals immer notwendig nach rechts.

Aber schließlich hängt dies alles auch vom Bewusstsein der Menschen ab. Ist die gesellschaftliche Krise allgemein, so muss sie auch allen als Problem einer Gesellschaft gemein werden, die von den Menschen absieht, um sie zu beherrschen. Das Parlament des politischen Willens, so sehr es den ökonomischen Zwängen folgen muss, wird sich in seiner politischen Funktion demaskieren und damit indirekt der Bildung von Bewusstsein dienlich sein: Es wird immer mehr zu seinem Problem dass es sich zunehmend deutlicher für die Notwendigkeiten des Kapitals entscheiden muss und immer mehr gegen die Nöte seiner sozialen Wirklichkeit. Der bürgerliche Staat wird mit seiner ökonomischen Funktionalität offensichtlich immer disfunktionaler für das, als das er angetreten war: Ein soziales Wesen der bürgerlichen Gesellschaft zu sein. So wird auch im Parlament selbst über das Ausmaß dieser Demaskierung ein Streit entstehen, ein Steit um den sogenannten Sozialstaat. Er wird zum Kernproblem vor allem der Parteien, die an die Wohltätigkeit der bürgerlichen Demokratie und ihres Parlaments glauben.

Der bürgerliche Staat muss das internationale Kapital bedienen, solange er seine Aufgaben als Form des polittischen Willens der bürgerlichen Ökonomie und die bestehenden entsprechenden Funktionen, dieVerträge und Aufträge einhalten und erfüllen will oder muss. Aber auch parlamentarisch kann gegen die Unsinnigkeit des Erhalts eines Staatswesens, das sich gegen seine Bürger richten muss, gearbeitet werden. Es kann die Notwendigkeit eines wirklichen Gemeinwesens vorgetragen und Mittel hierfür erstritten werden, das von der Geldpolitik nicht beherrscht, sondern durch die Überführung von Geld in ein Entwicklungspotenzial der Menschen gestützt wird. Aber es muss der politischen Klasse ihre eigene Existenzfrage darin gestellt werden, ob sie begreifen kann, dass ein durch Menschen unmittelbar bestimmtes Gemeinwesen in einer dem entsprechenden Form als einziger Weg aus einer lebensvernichtenden Gesellschaftsform übrig bleibt. Es muss deutlich werden, dass die kommunale Entwicklung der Menschen in den verschiedensten Formen ihrer Gemeinwesen bereits besteht und dass es vor allem darauf ankommt, sie in ökonomisch wirkliche Verhältnisse zu überführen in eine wirklich ökonomische Kommune (siehe Brotkorbsozialismus).

Jeder Sozialismus muss darauf gründen, dass darin die Menschen die Notwendigkeit ihrer Reproduktion als menschliche Wesen gesellschaftlich und mit dem geringst möglichen Aufwand betreiben und ein Mehrprodukt als Mittel ihrer Freiheit von den Beschränkungen ihrer Gegenwart, alsAufhebung ihrer historischen Schranken erzeugen. In der Gegenwart ist dies nur möglich durch die Verpflichtung des Gemeinwesens, diesen Bedingungen zu folgen, um die Geschichte der Kommunalisierung des Menschen zu betreten. Es muss daher voll und ganz unter der Kontrolle der Menschen stehen und diese in der vollständigen Auseinandersetzung über das, was ihre geschichtliche Beschränkung ausmacht. Dies kann nur auf kommunaler Ebene beginnen und verlangt eine konstruktive Föderation der verschiedenen Gemeinwesen bis in den ganzen Weltzusammenhang hinein.

Im Grunde sind solche komunalen Strukturen in den reichen Ländern schon da, wenn auch nur in der Form des Privatbesitzes. Es ließe sich mit wenig Änderung die Reproduktion der Menschen einer Kommune (Gemeinde) durch das Zusammenlegen der Reproduktionsnotwendigkeiten einrichten, die von den Menschen selbst in stetigem Wechsel je nach ihren Bedüfnissen betrieben werden (z.B. Schlossereien, Bäckereien, Wäschereien, Landwirtschaft, Bauwirtschaft, Gesundheitsfürsorge ...) ­ Wechsel im Maß der Automation und auch der verbliebenen Komplexität der Arbeiten. Darüber hinaus können Menschen, die weitergehendes Vermögen, besonders komplexe Fähigkeiten haben, die z.B. Dinge erfinden und entwickeln wollen, welche die Gesellschaft weiterbringen können, oder die sich in Wachstumsindustrien beschäftigen lassen, sich aus dem Reproduktionzyklus heraussetzen. Dies verlangt nicht Risikobereitschaft bis zum Untergang eigener Existenz, sondern gesellschaftliche Beurteilung durch den Stand der Wissenschaft und Bevorschussung des Aufwands, der im Glücksfall einschließlich des Reproduktionsaufwandes zurückerstattet werden muss. Respektable Anteile am gesellschaftlichen Mehrprodukt und Fortschritt, können die Menschen beziehen, die es erwirtschaftet haben, je nach ihrem persönlichen Aufwandsanteil bis hin zum Maximum ihres Lebensbedarf. Das Gemeinwesen fungiert hierbei wie eine umgekehrte Aktiengesellschaft, die das zirkulierende Vermögen der Mehrproduktion zur gesellschaftlichen Fortentwicklung nach Maßgabe des lokalen und des überregionalen Entwicklungsbedarfs im Verhältnis der jeweiligen Entwicklungsnotwendigkeiten einsetzt oder verteilt. Alle Entscheidungen zwischen Bedürfnis und Notwendigkeit unterstehen einer wissenschaftlichen und politischen Kontrolle durch verbindliche Entscheidungsgremien, die frei aus der jeweils hiervon betroffenen Bevölkerung im Schlüssel ihrer Tätigkeiten (also als Räte, die durch Einsicht in konkrete Verhältnisse und Ausbildung befähigt und durch Wahl der insgesamt Betroffenen bestätigt sind) zusammengesetzt werden.

Dies setzt allerdings die Aufhebung und Transformation des privaten Besitzstandes und den darauf gründenden Formationen, also vor allem des bürgerlichen Finanzwesens und des bürgerlichen Staates voraus. Die Banken müssen in entsprechende Entscheidungsgremien aufgehoben und kontrolliert werden, und der Staat in ein Gemeinwesen, das einen klar umschriebenen Kulturbereich als Reproduktionsstätte eines bestimmten gesellschaftlichen Stoffwechsels ausfüllt, aus dem heraus auch eine Mehrproduktion unterstützt wird, die sich über dieses Gemeinwesen hinaus und auch auf andere solche Komunen zubewegt. Die wechselseitige Anerkennung der Gleichartigkeit und die darauf basierende wechselseitige Unterstützung wird die weltweite Entwicklung einer wirklich kommunistischen Gesellschaft der Menschen auf der Erde machen.

Aber es setzt vor allem Menschen voraus, welche eine Transformation in ein Gemeinwesen, das aus dem praktischen Leben der Menschen kontrolliert wird, als ihre geschichtliche Notwendigkeit erkennen. Die politische Umbestimmung der öffentlichen Institutionen verlangt eine tiefe Einsicht in die Notwendigkeit, die Geschichte des Kapitals in eine Geschichte der Menschen umzukehren, ohne wieder auf Vorstufen des Kapitalismus (einfacher Warentausch, Merkantilismus, Nationalstaatlichkeit usw.) zu verfallen.

Bei allem, was an Streit und Schwierigkeiten unter den Menschen entsteht, wenn sie keine Prothesen der Duldung und Brücken über die Schluchten ihrer Entgegensetzungen mehr haben, muss sicher sein, dass es keinen anderen Weg gibt als den der Auseinandersetzung, welche in Wirklichkeit ein Zusammensetzen in der Erkenntnis ist, welche die Entgegensetzung unscheinbar macht. Es gibt nur das wirkliche Leben der Menschen, wie es sich zwischen Leiden und Tätigkeit äußert und streitet und einen Weg für sich, eine Geschichte für alle Menschen sucht mit den Mitteln, die gegeben sind. Und das ist schließlich nicht wenig: Noch nie waren Menschen aller Länder an ihren Lebensfragen so direkt, so unmittelbar miteinander verbunden, wie sie es heute sind und noch nie waren die wirklichen Probleme des Kapitals, die Probleme, die das Kapital mit seiner eigenen Unwirklichkeit hat, so allgemein.

Der menschliche Reichtum ist letztlich menschliche Wirklichkeit, nicht Reichtum an Vermittlung durch Lebensmittel, sondern Reichtum in der Lebensvermittlung als Bildung und Entwicklung des Lebens. Es geht daher nicht nur darum, Abstraktionen zu bekämpfen oder sich einen Besitz anzueignen ­ gegen Abstraktionen wehren muss man sich und muss auch Besitz auf seine Grundlagen, der Bildung von Eigentum zurückführen. . Es geht aber insgesamt darum, die Potenzen der geschichtlichen Entwicklung der Menschen, die in den herrschenden Formen dieses Reichtums paralysiert sind, den Menschen zu überantworten, die damit leben, und menschliche Natur und Kultur gegen die Logik des Werts und seiner Formbestimmungen (Geld, Kapital, Grundbesitz) zu verteidigen und zu bewahren. Es geht im Ganzen um die Verwirklichung und Fortentwicklung der Eigentümlichkeit des menschlichen Lebens in einer menschlichen Gesellschaft. Hierfür sind die Voraussetzungen nicht schlecht, wenn die Kritik der politischen Ökonomie gelingt: Noch nie waren die Mittel hierfür so weit entwickelt.

Allerdings wird dies als größtes Problem erweisen, wie schwierig es ist, ein menschliches Gemeinwesen zu bilden, das sowohl die Reproduktion der Menschen und ihrer Verhältnisse wie auch der Produktion ermöglicht. Ohne die Kritik des herrschenden Gemeinwesens und die Auseinandersetzung mit allen Formen des Staates und der Wirtschaftsgemeinschaften wird das nicht möglich sein, auch nicht ohne die Schaffung eines wirklichen Gemeinwesens, worin sich das Leben der Menschen dort gestaltet, wo sie es erzeugen. Darüber ist noch vieles zu Bedenken und zu erarbeiten (siehe hierzu auch „Probleme des Marxismus").

 

Wolfram Pfreundschuh